French philosophers

［提要］婴儿的出生是一个被动的事件，他是被抛到这个世界中来的，这个出生是创伤性的。为了克服这个创伤，确立自主的生命，婴儿要经历一个自我认同的过程，他的第一个认同对象就是他自身。这个自恋性的认同过程，被拉康称之为镜像阶段。 问：人面对镜子，首先看到的是自己。成人知道这个镜像就是自己本身，但儿童似乎不是这样。 答：这正是拉康注意到并加以阐释的大问题。他对镜像阶段的阐释是最被注意和引用的观点。丹尼·诺布斯这位英国拉康派的领头人说，“镜子阶段始终被拉康看作一种坚实的理论化范式，他保留了该范式的价值，来说明人类的自我意识、攻击性、竞争、自恋、妒忌，以及通常对形象的迷恋。这是他花费十三年的心血精心培育出来的一颗珍珠。”可见其重要性。但是镜像思想并非拉康凭空臆造，它有相当深厚的科学与哲学根基。拉康专家肖恩·霍默把这个根基归纳为四条线索，其一是儿童心理学家亨利·瓦隆的镜映说，瓦隆在观察婴儿对外界的反应时，发现8-9个月的婴儿能对镜子中映出的自身形象有反应、有兴趣，他会对着镜子发笑。拉康认为这个笑是一种早期主动行为，这正是弗洛伊德所说的原欲libido攫取了自我的自恋冲动。弗洛伊德说，“这种自恋乃是普遍的原始现象，有了这个现象，然后才有对客体的爱objectif love。但自恋的现象却也不必因此而消失，我们必须记住客体力比多的进化，在这个进化的初期，儿童的许多性冲动都在自己的身体上寻求满足。”拉康对这个现象的观察，是他提出镜像阶段的一个证据。其二，社会生物学家罗杰·凯卢瓦的“拟态”说。所谓拟态是指生物会在外形、姿态、颜色等等方面模仿外部环境中的其他生物、植物，以保护自身安全，比如所谓变色龙，也就是蜥蜴，会随周围环境颜色的变化而变化，让天敌无法察觉以逃避被猎杀。像竹节虫会变成竹枝的样子，也是这个道理。凯卢瓦称，这是生物体被捕获在环境中。拉康把这个理论用于观察儿童，他认为孩子会通过镜像来认同一个外在于自身的现象。这个认同identification，是一个想象的认同，因为他不确定镜子中的形象是他本人还是另一个孩子。一个婴儿在这种认同中，感觉到他可以做他本身做不到的事儿，通过镜像他感觉到自己是一个整体。这种拟态和镜像认同，都被拉康归为想象界。其三，就是哲学家科耶夫所解释的黑格尔的主奴辩证法，即人总在寻求承认中确定自己的地位。这个观点我们在介绍存在主义时谈过，以后我们找机会专门给听友们介绍一下科耶夫的思想。其四，就是现象学理论，这个我们在前面都讲过了，今天就不重复了。 问：拉康思想的这后两个来源，就是彻头彻尾的哲学！ 答：是的。拉康的心理学几乎可以说是对弗洛伊德心理学所作的哲学解释。下面我们来看看拉康的镜像阶段究竟说了些什么。首先，镜像阶段发生在婴儿期6-18个月期间。6个月左右，拉康将之称为镜像阶段早期，婴儿仍需依赖大人照料，他只能被动接受外界的影响。从6-18个月这个阶段，大致对应的是弗洛伊德的自恋阶段，婴儿开始对外界有所反应，只是这时他看到的成像都是片段，比如母亲的脸、乳房、所需要的食物，他还不能看到一个整体。观察幼儿成长的人注意到，此时的婴儿会对镜子中的形象微笑，表现出快乐，他虽然没有能力自主活动，却能在镜像中感觉到一个完整的形象，这是他的第一次，他认同了镜像中的形象。但是问题仍然存在，一个人，一个个体怎么能够知道，这个思维着的我，就是我本人呢？换句话说，我的自我意识是如何建立起来的呢？这就必须考虑到外部环境，也就是说只有在外部环境的反衬下，自我意识才能分离并独立出来。所以拉康抓住镜像这个事实，用来证明婴儿通过镜中的自己的形象，发现了自己的存在，识别了自我。这是一个双重的识别，首先他要知道镜中的形象是我，其次这个形象又不是我本身，而是外在于我的一个我。拉康用je 和moi来描述这个双重识别。这个镜中的moi其实是一个他者l'autre，婴儿就是这样通过外在的对象世界而建立起自我意识。霍默指出，“此处的重点，即在于婴儿认同identifier了这个镜像，这个形象就是他自己。这种认同是至关重要的，因为倘若没有它，那么婴儿永远也无法抵达将其自体知觉为一个整体或完整存在的阶段。” 问：这个自我建立的过程相当费解，但是有一点很清楚，自我是建立在他者的注视之下的。 答：是这样。用霍默的话说，“为了存在，一个人必须得到他者的承认，然而这就意味着我们的形象（等同于我们自身），是由他者的目光来中介的，于是他者就成了我们自身的保证人。我们既依赖于他者作为我们自身存在的保证人，同时又是对这个他者充满仇恨的竞争者。”其实我们在前面介绍萨特时，解释过“他人即地狱”的观点。拉康虽然批评萨特，但他其实也受萨特的影响。拉康的这个镜像阶段理念，后来在电影界发生了很大影响，许多电影理论家把镜像理论，比作电影观众与被投射到屏幕上的形象之间的关系。电影观众会把屏幕当成镜像反射，从中寻找自己的认同，与屏幕上的形象一同喜怒哀乐。这就是拉康所论的想象中的认同。其实，拉康通过镜像阶段的论述，主要是想重新阐述精神分析学中的自我，与梦中表现出的无数图像的关系。拉康认为这些图像就是无意识的语言。 好，拉康那些运用结构主义语言学解释弗洛伊德的论述，太抽象，要搞懂它，需要掌握现代语言学的知识，那是另一个专门领域，我们就不准备多作介绍了。我们简单介绍了拉康的生平与思想渊源，主要通过拉康给听友们介绍了弗洛伊德的精神分析论的观点。那么对于拉康最重要的镜像阶段说，我们也作了简要的介绍，希望听友们对这位弗洛伊德的法国传人，有一点认识，我们的目的就算达到了, 关于心灵秘密的探索者雅克·拉康的介绍今天到此结束。

索菲：各位听友好！旅法中国学者赵越胜的《法国思想长廊》专栏节目，到今天结束。感谢听友和网友们四年来的支持与陪伴。法兰西是一个为人类文明作出卓越贡献的国家，特别是它的基本价值，自由平等博爱，是照亮人类争取美好生活的火炬。今天，我们请赵先生来为《法国思想长廊》专栏节目作个总结。 赵先生您好。 答：听友们好，索菲好！俗话说，天下没有不散的宴席。今天到了我们和《法国思想长廊》告别的时刻。四年来，在听友们的支持陪伴下，我比较系统地介绍了法国思想史上重要的思想家。我挑选了27位思想家，从文艺复兴时代的拉波哀西到解构主义大师德里达，专注后现代性的列奥塔。拉波哀西1530年出生，德里达2004年去世，时间跨度近500年。但是法国重要的思想家，还有许多是我们没有涉及的。选中的那27位思想家，有几位也讲得相当简单，因为听友们毕竟不是哲学专业的研究生，那些太专门和技术性的词汇，理解起来很困难。我的想法是让听友们对法国近500年的思想脉络有个大致的了解，至少能够起到一个索引的作用。若听友们通过这个索引而激起进一步阅读的兴趣，那就再好不过了。下面我对这27位思想家作一个简单的提示，帮助大家记忆，为听友们更深入地了解法国思想，提供一个路标。 问：这样做很有必要，否则时间长了，听友们容易忘记前面讲过的是谁。 答：拉波哀西的主要思想是人不可自愿接受奴役。专制暴政的权力是由无数普通人的默不作声而培养起来的。只要人民觉醒，转身对暴政说不，那些压迫人民的暴君就会垮台。自由在于不愿做奴隶的人不与暴君合作的意念。博丹提出了我们现在每天都会听到的那个词，主权。博丹的名言是，“人民或者君主，才是主权的永远的合法拥有者”。卡斯特利奥不畏强权，坚持异端的权利。蒙田以他的著名一问，“我知道什么”，启发了开放与包容的探求真理之路。笛卡尔以“我思故我在”确立了人的主体在探求知识时无可怀疑的地位。帕斯卡尔宣布“人是会思想的芦苇”，从而彰显了人在精神上的崇高和生命中的软弱。启蒙之光照亮人类进入未来的道路，孟德斯鸠建立起法制与自由牢不可破的关系，在他看来，共和国的体制的运行要建立在美德之上。伏尔泰以宽容为文明社会的第一准则，他猛烈抨击宗教的愚昧，他向往的是人类社会的尊严、自由、友爱。卢梭则以召唤自由为天命，他是一位人类平等的梦想者，把人人平等看作天赋权利。他以社会契约为构造社会的基本原则，并宣称一切暴君都是社会契约的践踏者。狄德罗坚信，人类只有扩展知识，才可能建立昌明社会，他毕其一生编纂《百科全书》，为打开人类心智奠定基础。迈斯特却以反启蒙斗士的面目出现，宣称君主才是社会神圣不可侵犯的主人。 问：看来启蒙思想大行其道的时候，反对的声音已经出现。 答：自由辩论是法国思想蓬勃发展的条件。到了孔德，从圣西门出发，相信一切知识的标准就是可证实性，大力宣扬科学技术的发展可以解决人类的一切问题。浪漫主义大师夏多布里昂以基督教为人类得救的必经之路，他用《基督教真谛》这部巨著，建立起浪漫主义神学。本杰明·贡斯当区分了古代人的自由与现代人的自由，细察人类获取自由的不同方式和自由概念的不同历史内容，宣称唯一能够保护人类自由的政治形式，就是代议制民主。托克维尔以他坚定的贵族自由主义立场，高扬自由的首要性。他是考察美国民主的先驱，认为平等与自由相脱离，会造成多数人的暴政。勒庞则以对乌合之众的心理分析，揭示出大众心理学的基本特征。从他的分析中，我们可以了解纳粹与共产极权国家如何操纵民众。柏格森赋予理性以生命的绵延，相信只有活生生的人类生活才是创造与进化的动力。没有生命意志，人类的认知就会坍塌。雷蒙·阿隆以其坚定的自由主义立场，审视二十世纪知识分子的左翼思潮，他清醒地撕掉左派知识分子掩盖自己支持共产独裁的遮羞布，告诉他们，马克思主义是知识分子的鸦片，以似是而非的宏大叙事，蛊惑满怀伤感的小资产阶级知识分子，让他们和魔鬼签订卖身条约。他自称是一位冷静的旁观者，事实上他是一位满怀救世热情的真正的知识人。班达则不遗余力地宣扬知识分子的超然使命，斥责知识人与现存社会的价值系统相妥协，从而背叛了自己的天赋使命。 问：阿隆和存在主义哲学家们是朋友啊，但他和萨特的立场却完全不同。 答：是的，但存在主义中，加缪这个人有点特殊，他以一位反抗者的身份，面对荒诞世界，他赞颂西西弗斯推石上山，屡伏屡起的顽强精神，将其视作人面对命运不屈不挠的反抗。有这种精神，正义的价值才有可能保存与实现。萨特却始终是站在左翼的立场上，不过他论证存在先于本质的原则，让人们相信个人选择的必然性。他说他的存在主义是一种人道主义，其哲学的目的就在于阐明人是自己的主人，道德责任是个人必须承担的宿命，人的自由就是这种宿命的必然表现。波伏娃则问到，女人是什么，能是什么？她断言女人不是天生的，而是社会造就的，以此开展出女权主义的新天地，让女性成为自尊、自强、自我成就的独立个体。福柯则彻底剖析了社会规训的实质，并把疯癫看作人类历史中存在的另类表达。拉康把佛洛依德精神分析学说法国化，并以结构主义语言学的方法重新解释它。他提出镜像论，对人的自我认知过程，给出一种新颖的解释。马里旦则以自然法的原则，论述人权至高无上，把基督教的爱的原则现代化，为联合国《公民与政治权利公约》提供思想资源。德里达则以解构主义方法，对许多哲学学说给以重新解释，打碎世界的完整性，让片段显示出自身的意义。列奥塔阐述后现代性的基本特征，以摒弃宏大叙事换取个人心灵批判的空间。他重新解释康德的美学，反思崇高的后现代性特征。 索菲: 这500年间的法国思想，虽产自法国，却属于全世界，属于我们每一个人 。 谢谢听友们的耐心陪伴，明年我们将开辟《欧洲思想文化长廊》专栏，那是一个更为广泛丰富的世界，我们明年相约在《欧洲思想文化长廊》。祝听友们新年吉祥如意！

［提要］列奥塔认为，后现代主义可以提供一种动摇现存解释方式的新思路。这个思路具有强烈的批判功能，它的力量来自对人的审美世界的阐发，后现代艺术所使用的新的艺术语汇、手法，唤起人的新感觉，从而唤醒人沉睡的批判意识。康德美学中的崇高概念给了列奥塔灵感。 问：我们往往用现代、后现代这些概念谈论我们对现代艺术的判断，但列奥塔似乎认为这些概念有政治含义。 答：是的，在他后期的著作中，这个倾向越来越明显，所以有论者认为，在后期写作中，他更关注艺术，或更准确地说，关注哲学范畴中的美学所具有的政治潜力。但是听友们要知道，这并不是列奥塔一个人的观点。和列奥塔就现代性问题辩论的主要对手，法兰克福学派第二代传人，德国哲学家哈贝马斯，曾有一部著作《现代性，一个未完成的工程》。他同列奥塔同样认为，艺术具有政治潜能，能够抵制工业社会对人的漠视和异化。哈贝马斯是法兰克福学派的第二代传人，而法兰克福学派恰恰就最关注工具理性，大众文化在发达资本主义社会中的作用。比如这一派的重要人物马尔库塞，就有一部著作《单面人》。依照他的分析，后工业时代，人被大生产和无孔不入的大众文化所操纵，不知不觉中放弃了反思和幻想的能力，成为追随广告、宣传和各种明星的粉丝。人性的丰富性被抽象化、简单化，最后成为单面的人，也就是没有任何丰富性的人。千人一口，万人一面，现在他的这个预见已经被像微信这类东西推向了极致。像微信中传播的信息，实际上是被中共审查机构审查过的。而接受这些信息的人，不知不觉就会随着中共当局的指引而思考和行动，从而对现存社会，对共产专制下所有的邪恶行为，不具有任何批判的反思。马尔库塞当时提出的救治方法，就是唤醒艺术的批判功能，培养一种新感性，以重新获得人的批判能力。哈贝马斯其实是追随着这一传统的，他和列奥塔在对后现代艺术的争论中，对艺术的政治潜能之意识并无不同，但是列奥塔突出的地方在于他借用了康德美学思想中的崇高sublime这个概念，认为艺术的任务是用崇高感来抵抗宏大叙事中的那种总体恐怖。研究列奥塔的专家西蒙·莫尔帕斯说，“这些年崇高变成批判研究的核心范畴，列奥塔对康德、黑格尔以及十八世纪爱尔兰批评家埃德蒙·伯克的论崇高的解读，已成为讨论崇高对当代文化在政治和哲学上的影响的重要参考作品”。可见列奥塔的这个视角是相当独特的。 问：崇高概念在康德美学中是个核心概念。但听友们可能不熟悉，你还是先给大家介绍一下吧。 答：好。康德的崇高概念，来自于两位先行者，一位是古罗马文论家朗基努斯，一位是出生在爱尔兰的埃德蒙·伯克。朗基努斯认为，能焕发人心中崇高感的事物，一定是体量巨大，所以小溪流激不起我们的崇高感。尼罗河、多瑙河、莱茵河与汪洋大海，才能让我们产生崇高感。烛光不会让我们赞叹，而我们会赞叹星光和爆发的火山。所以只有那些体量超常之物，才会引发我们的崇高感。而伯克则把崇高感和恐惧连在一起。他说，“恐惧是一种心灵状态，心灵完全被对象占据，崇高有一种不可抗拒的力量席卷我们而去”。在康德看来，“我们称呼这些对象为崇高，因为它们提高了我们的精神力量，越过平常的尺度，让我们在内心里发现另一种类的抵抗能力。这赋予我们勇气，来和自然界的全能威力的形象较量一下”。康德强调崇高感可见于那些无形式的东西，所谓无形式就是说不能被我们的感官完全把握住的对象，它要借助于理性和想象力。这就是列奥塔借助康德崇高感所要表达的观念，“呈现某些不可呈现的事物的存在。展现某些我们可以觉察到，但却不能一览无余，并加以展示的事物”。正因为康德把对崇高感的体悟、把握，看作是由理性来参与、构造的，是人的一种“情意精神”，是要靠想象力来驱动的。所以它就使后现代的那些艺术形式具有了揭示人的隐秘的生存，塑造可能的更好的生存空间的想象。他明确地说，“后现代是这样的事物，它拒绝正确形式的安慰，拒绝品味的共识，这种品味让怀旧的普遍经验替代不可呈现的事物。它直接问询新的呈现的可能性，而并非在其中获得快感，而是更好地产生对不可呈现事物的感受”。他在这里反复说的这个不可呈现之物，就是指观赏现代与后现代艺术的人，对一些作品不能一眼看去就明白其为何物，而是要依靠想象力，依靠感某些理性认识来分析和理解作品，比如杜尚的名作《走下楼梯的裸女》，一眼看上去是一堆几何形状的色块拼接，但杜尚想借此表现的是运动中的女人体的解剖和组合。 问：杜尚是列奥塔格外专注的一位艺术家吗？ 答：是的。他在捍卫先锋派艺术家时，特别去分析杜尚、纽曼、莫诺里等人的作品，他认为这些作品可以证明他所强调的那种崇高感。其实他的这个论述很让人费解，因为我们很难从杜尚的作品中体会什么崇高感，不过列奥塔只是借崇高感这个概念中所蕴含的理性功能，来阐发这些作品中那些后现代性的要素。他有一段讲得很晦涩的话，能反映出他的这个想法。他说，“崇高的重点，可以落在呈现机制的独特性上，落在人类的主体对在场présence的渴望上，落实在主体能够把握到的那些晦暗、琐碎的事物上，也可落在体会、观察的角度上，落在人们可将之称为非人力所及的事物上，落在存在的扩展与狂喜中。它来自新的游戏规则的发明，无论是图像的游戏，或艺术的游戏，还是其他游戏方式”。他的意思就是说，依据康德对崇高感的解说，我们可以从多种角度获取崇高感，他这个获取崇高感的追求，其实就是要人们从现代后工业资本主义社会的现实中，有一个抽身与后退的姿态。这个姿态能抗拒后工业社会的腐蚀，保持人的理性和心智上的超然与批判性。他把现代资本主义社会定性为“现实主义”“折衷主义”，因此在这里头不会有崇高感。他描述说，“折衷主义是当代一般文化的现实，你听雷鬼乐，你看西方电影，你中午吃麦当劳，晚上吃地方风味的烹饪，你在东京享用巴黎香水，在香港穿潮流复古装，电视的节目被填知游戏充满，艺术家、画廊老板、批评家和公众一起纵情投入到无穷无尽的‘一切皆可做’中，这是放松的时刻。但是这种‘一切皆可做’的现实主义，是金钱的现实主义，在美学标准丧失的年代，人们意识到，衡量艺术作品的价值是利润”。他这段话典型地说明，法国左翼知识分子对资本主义现实社会的批判。 问：对现代性不满，可是一种知识界的普遍感觉。 答：是这样的。所以列奥塔要回到康德那里，从美学的角度来批判现实社会，他对后现代的思考是以康德这种古典理性主义思辨哲学作批判工具，这一点特别有趣。我想他要找的其实就是康德哲学的核心，反思性批判，也就是康德所说的，如果已经举出了个别的特例，判断力就必须为它寻找一个普遍法则。寻找普遍法则的过程是一个批判的过程，这是人类高级思维的一种表现形式，也是我们思考问题所要时刻注意的。

［提要］现代性与后现代性是近几十年思想界最关注、争论最多的问题。列奥塔是研究这个问题的重要思想家。他认为，现代与后现代并不是一个时间前后相续的历史演化，而是对社会的政治、文化现象的重新解释。后现代标志着对现代性的反思，与对人与社会关系的重新定位。 问：后现代这个概念几乎是一个时髦用语，可它的含义究竟是什么，恐怕很少有人仔细想过。你给听友们谈谈这个问题，我想大家会有兴趣。 答：这确实是一个有趣的问题，这要先从现代性说起。一般意义上我们把现代性看作与传统性的决裂，看作新世界与旧世界的决裂。列奥塔 ( Jean-François Lyotard, 10/08/ 1924 – 21/04/1998) 与德国哲学家、法兰克福学派的新一代代表人物哈贝马斯曾经争论过该如何定义现代性。两个人都同意，启蒙运动是现代性的一个转折点，认定进步和理性的观念是现代思想的起源。但是人们现在最常用这个词，是在艺术领域。在这个领域中，人们拿这个词来指乔伊斯、弗吉尼亚·伍尔夫等人的试验性小说。在法国则指波德莱尔、阿波利奈尔等诗人，更指我们前面曾经介绍过的超现实主义诗人和画家。但我们特别要记住的是哈贝马斯的定义，“现代性表达了未来已经开始的信念，这是一个为未来而存在的时代，一个对新奇的未来开放的时代”。而后现代性则与此相反。列奥塔说，“我们需要提出一种动摇现存解释方式的力量，它通过表明一种新的理解方式而显示出来”。听友们注意，关键就在这种新的理解方式，相对于现代性，后现代性这个术语给人的印象是现代之后的东西，但列奥塔的意思恰恰相反，后现代不是一个世界序列的前后概念，而是一种解释方式，是对现代性的反思。有时它所提出的价值，是现代性产生之前的东西。列奥塔后来甚至认为，post这个前缀，可以换成re这个前缀，因为“后”本来就有痛定思痛的意思，而“重”就是re则直接就表明反思，重新定义与思考，比如reflexion这个词。所以现代性是表示前瞻，而后现代性则表示后顾。 问：这个区别太重要了，否则一提后，就想起在某物之后，就理解反了。 答：你总结得很对。英国研究后现代主义的学者特里·伊格尔顿，有一个较为精炼又全面的定义，他说，“后现代思想的典型特征，是小心避开绝对价值，坚实的认识论基础，总体政治眼光，关于历史的宏大理论和封闭的概念体系，它是怀疑论的，开放的，相对主义的和多元论的，赞美分裂而不是协调，破碎而不是整体，异质而不是单一”。我们来扩展解说一下。首先，启蒙时代以来，我们解释世界都会使用一些大的、概括性强的语汇和理论框架，比如历史进步、人类理性这种观念，列奥塔将其称之为元叙事meta narrative 他的意思是说，这是一种超越于所有叙事方式的理论框架，我们谈问题就都在这种框架的统摄之下，比如谈社会发展，我们就会依从历史进步这个观念展开，所以这个元叙事就表现为一种宏大叙事grand narrative，依据这个宏大叙事，人们可以解释一切问题。它最典型的表现就是黑格尔的哲学体系。后来马克思也用这种方法构造他的理论体系，并且用我们熟悉的话，把它说成是“放之四海而皆准”，这可以说是宏大到极致了。 但列奥塔根本不信这一套，他认为这种对真理的终极解释是完全没有根据的。相反，世界是偶然的，分散的，多样的，易变的。任何对真理的解释，都是相对的。所以照他的这个观点，中国人常常使用的那些所谓核心、一尊、向某某看齐这类说法，是无可比拟的荒诞不经。因为宏大叙事剥夺了人的自由，把人禁锢在一个未经证实而且也永远不能证实的理论框架之内，犹如给人穿上了紧身衣。而人类思想探索的第一要素就是怀疑，没有自由就没有怀疑。人们会在愚昧的盲从中，成为“非人”。其次，后现代性思想的出现，源自于西方工业化社会发展的新阶段，也就是服务、金融和信息产业压倒了传统制造业，社会已经原子化，分散化，信息化。生活在这样的社会中，宏大叙事已经不能用来说明现实，所以分散的个体，必然会形成活跃与不确定的理解社会现实的方式。再次，后工业社会在文化风格上有极突出的表现，大众文化泛滥，无中心、无深度，自嗨自乐，这其实是一种文化的分裂与多元的表现。 问：后工业文化的这些特点，我们是很容易看到的。 答：对，我们只要回想一下世界艺术史，回想一下从宫廷巴洛克、洛可可风格的绘画，到柏林墙上的那些街画的演变过程，回想一下维也纳古典乐派，从莫扎特、海顿、贝多芬到滚石、techno、rap 这些自成世界的街头音乐形式，回想一下浪漫主义诗歌，海涅、雨果到波德莱尔、兰波、彭热的诗歌演变，都能同意列奥塔所归纳的后现代性文化的特征。他把这个特征定义为，“质问统治着图像和叙事的规则”。在这种现实中，一切宏大叙事都不见踪影，都被消解了。列奥塔认为，“它用一种琐碎的技术，去呈现某些不可呈现的事物存在，展示某些我们可以觉察到，但却不能看到的事物”。所以后现代艺术，具有一种潜力，这个潜力有的时候带有很强的政治性，能成为一种政治行动，去抵制、批判市场世界对人性的摧残，这个力量靠的是对人类的表达方式，也就是各类语言的重新思考，这个过程被列奥塔称之为“语言游戏”。他这是借用维特根斯坦的一个概念。 维特根斯坦是一位了不起的哲学家，在他看来，词语中的意义，是在使用中呈现的。就像游戏，每一种游戏都有自己的规则，一个陈述的意义，就在于参与游戏的人能运用这些规则，否则鸡同鸭讲，就不可能进行有意义的对话。列奥塔认为，表达后现代特征的那些艺术语言，就是这种语言游戏。它们有共同的规则。这种语言游戏避免了宏大叙事的恐怖，因为那些不遵守语言游戏规则的所谓总体观念，相信他们可以用单一的系统来解释所有的事物，比如我们所熟悉的所谓“阶级斗争一抓就灵”，所谓“用红色基因主导舆论阵地”，就是这类货色。列奥塔把这种由宏大叙事左右的幻觉，同二十世纪的极权主义和恐怖统治联系起来，他认为纳粹主义或斯大林的苏维埃共产主义，就是靠这种宏大叙事的框架所设立的总体观念来统治人的思想。他们把一切不能融合进这个总体的声音扫除殆尽，因为凡不能融合进被称作“主旋律”的声音，必须扫除干净。这实际上是造成一种政治恐怖。在这个意义上，列奥塔认为，后现代的言说，是一种挑战性的先锋力量。它以自己的独特言语方式，表现出行动中的词语力量，从而打碎、拆解极权式的总体观念。 问：这个思路确实有相当强的批判性。 答：是的，所以列奥塔认为语言游戏是有政治力量的。他说，“如果人们不去质问现存机制，不去改造它们，让它们变得更正义，那么就永远不会有正义存在。这意味着所有的政治，都包含着对某物的指令”。这话的意思是说，质问，也就是一种批判性的思考，会以语言中的指令，也就是陈述的方式和词语的定义，指称某物为何来建立新的语言游戏的规则，寻求新的表达，避免被扯入宏大叙事的纠缠中不得脱身。他下了一个结论说，后现代就是以新方式呈现不可呈现之事，拒绝品味共识，直接诉诸新的呈现方式的可能性”。好，今天就谈这些。

［提要］数千年来，无数哲人、智者为人类认识世界的方法，建构起多种系统的说明，和一个个庞大的思想体系。我们的思考方式，无形中被纳入这些体系，运用这些方法，遵循这些原则，使用这些语汇。但这是完全可靠的认知方式吗？它会不会侵蚀我们的思想自由？德里达就是这样一位发问者。 问：人们常说，德里达是个思想界的造反派，请你给听友们介绍一下吧。 答：好。德里达 (Jacques Derrida 15/07/1930 à El Biar - 09/10/ 2004 à Paris) 这个人是个怪才，思路非常独特，他提出一套思考的新方法，也就是解构的方法。有人说，德里达不是一位哲学家，而是拆解哲学的人。这话有一定道理，因为我们读哲学，往往从一个哲学家的学说入手，仔细理解他的论述方法、逻辑系统、学说结构，最后我们会说，噢，他是这样理解世界的。如果我们同意这位哲学家的理论系统，我们就会用他的论述方法、逻辑系统，和他所使用的概念系统来看待世界。如果我们不同意他的说法，就反驳他或者弃置不顾。但是德里达不是这样一个思路，他是要把面对的系统彻底打碎，拆解这个论述系统的结构，不是说把这个结构弃置不顾，而是要看看结构里面的这些要素，究竟是什么，有哪些是可以帮助人们进一步拓展认知的，有哪些是无意义的。请听友们注意，他的拆解，就是来解析论述的语言，句子，字眼。他就像一个淘气的孩子，拿起老爸的手表拆开，看看里面有些什么零件，这些零件怎么组合起来，怎么运转。涉及到德里达思想来源的那些学说，我们在前面都做过简单的介绍，这里再提醒一下，主要是胡塞尔的现象学，海德格尔的存在哲学，结构主义的语言学，比如列维·施特劳斯的结构主义人类学和雅克·拉康从语言层次上对弗洛伊德的重新阐释。 问：德里达是在阿尔及利亚受的初等教育吧？ 答：是的，他1930年出生于阿尔及利亚的一个犹太人家庭，二次大战法国战败后，在法属阿尔及利亚，维希政府制定了比法国本土更严苛的排犹法案。他在上中学时，因为犹太人的身份，被学校开除。这个经历让他终身难忘，也引发了他对身份问题的思考。1947年，德里达到了巴黎，他当时的目标是投考巴黎高师，但在这之前他有一段奇特的经历，那就是在阿尔及利亚的几年时间里，他被剥夺了法国的国籍。这件事使他意识到，一个符号和它所指称的对象，并不具有真实关系。他说，“那时我还很年轻，当然还不明白公民身份的缺失，究竟意味着什么。我也不怀疑这种排斥在语言的归属上必定会留下它的标记。还有与语言的这种密切关系，与可以自然地称为语言的东西的这种指定关系”。他的意思是说，某些用语，并不能指称一个事实，比如说公民是一个法律用语，但它突然被宣布在你的身上，这个用语不存在了，你被剥夺了公民的身份，你成了一个没有名称的对象。但事实上，你这个人并没有发生任何变化，只是法律用语的指称变化了。这个变化引发你的境遇的变化，你丧失了许多真实的权利，可事实上德里达还是德里达。请听友们注意，德里达的许多思考，都是从对某一个语言的惯常用法的怀疑开始的，他发现我们的许多表达，其实根本没有表达出说者所想表达的意思，但是却被错会，被当作真实的意思。后来，他的法国公民身份又被莫名其妙地恢复了，使他能够到巴黎来参加考试。他的第一次报考失败了，他继续苦读努力，终于在1952年考入了巴黎高等师范。毕业后，他去美国哈佛大学作了短期进修，回国后担任索邦大学哲学系教师，后来他又回到他的母校巴黎高等师范任教。1984年他转到社会科学高等研究所工作，2004年去世。 问：在八十年代和九十年代，德里达的影响可是相当大呀。 答：是的。德里达著述甚丰，而且他还积极投入欧洲人权保卫活动，在八十年代初，他曾去捷克支持七七宪章。这个宪章是捷克知识分子反抗苏联暴政，为捷克重归文明世界勾绘的蓝图，结果让捷克秘密警察当局以贩毒的罪名，逮捕入狱。后来在密特朗总统的干预下才获释。他的著作中，我们比较熟悉的有，《论精神——海德格尔与问题》《声音与现象》《马克思的幽灵》等等。德里达是解构主义的代表人物，我们了解他就是要了解解构是什么意思。提到解构，我们先要回想一下，我们前面介绍过的结构主义。他认为，一切社会现象都有其自身的结构，这些结构由单个成分组成不同的系统，一个成分变化势必引起其他成分的变化，从而引起各个系统以及整体结构的变化。有论者认为，这个结构的思想，除了受索绪尔的语言学影响，也受到当时科学发展的影响，比如波尔改造卢瑟福原子行星模型，提出了原子模型的理论，认为原子的不同组合方式，也就是不同的结构造成了万物千差万别的形态。这种从事物内部结构着眼的研究思路，影响了西方思想界。无论如何，事物的内部结构形成了完整的解释链，它是自足的，但是德里达恰恰反对这种自足的结构。所谓解构就是要把结构拆解，从每一个成分入手来观察。那么相对于哲学而言，他要拆解的对象就是叙述的语句。当用一个陈述来表达一种观点时，解构主义就要问，什么样的词语组成这个陈述，这些词语本身有什么意义？如果它们用另一种组合方式出现，会不会从根本上改变这个意思。这就好比把一部书看成是一团里面藏满种子的泥块，打碎它，把它散播四处，看它到底能生出何种植物。这实际上是在展示一种新的阅读文本和思考的方式。不再以文本为中心，而是以阅读者为中心，重新建立对文本的理解。西方文论称之为创造性阅读，其实我们古人就有这种说法，就是“我注六经”和“六经注我”的区别。“我注六经”是结构主义的研究方式，“六经注我”是解构主义的阅读方式。 问：这是不是新批评主义所提的那种误读的合理性呢？ 答：可以说，“解构文本”和“误读文本”，有联系也有区别。误读这个提法就包含着正面理解，而德里达却反对有正面理解的标准。因为解构的后果，提供了重新组合、重新创造的可能性。德里达把这样的过程称为“白色写作”，在这种情况下，正面理解和解构式的误读，并没有一个固定的正确与否的标准。德里达造了一个词，叫differance，他把difference差异这个词中的e换成了a, 有人把这个词译为“异延”。德里达的意思是说，你使用一个词，一个指谓来表达某物的在场presence时，一定有一个时间上的延迟，和意义上的增补，这就造成了和指谓的差异。这个差异造成了一种absence不在场的情况。德里达的思想，是一种具有破坏性的思想，他对现代的许多重要哲学家，都给予质疑，所以他的思想特点就是对一个一个的传统思想体系发问，然后给出自己的解释。从我个人看，他的许多解释都是相当任意的，有许多人对他的解构方法提出疑问。当一切都被解构之后，还可能有完整的意义存在吗？况且解构出的任何片段都依然存在着结构，解构不可能抵达事物的核心。再者，既然解构是针对一切文本，那么德里达的文本是否也应予以解构？当这个解构进行时，德里达还能剩下什么？这些疑问都是相当有力的。所以对德里达的思想，听友们只需要了解他的一些基本说法就够了。好，我们就介绍到这儿。

［提要］拥有人格者的世界是一个自由人的世界，这个世界的本性在于无限地趋向于绝对价值。在这个世界中，人所拥有的权利是丰富而全面的，由于这些权利具有超越时间的绝对价值，所以它们并不会被封闭在某一个特定政治社会中。 问：上一次你谈到拥有人格者的权利，今天你是不是给听友们谈得具体一点？ 答：好。马里旦论述拥有人格者的具体权利，是从人的超越性这一带有宗教意味的命题开始的。他说，“在宗教领域，通过福音而使人所具有的这一超越性的尊严显现出来”。他又说，“当使徒们在回答犹太公会时，肯定了自由的、以上帝之名得到拯救，并因上帝的恩典而使被选之人获得了超越性”。这句话是神学讨论中的重要命题，因为在宗教哲学中，个人是一个为了绝对之物而被创造出来的精神整体，这个绝对之物超越于世俗秩序，它遵循的是上帝的秩序、天国的秩序。 听友们应该还能记起我们前面讲过的朱利安·班达的思想，就是知识人所要守卫的价值，处在一个精神性的世界。他引用歌德的话说，“我的王国不在此世”，在这一点上马里旦和班达的观点是完全一致的。他们都相信，当我们谈到人时，我们知道是在谈一种独一无二的类属，这是一种属灵的生命，这一点极重要却往往被人忽略。听友们可以试着问一下自己，当你说你是一个人时，你依据什么下这个判断？你不会说，我能吃，我能睡，我能繁殖后代。因为畜牲也有这些本能，你会说，我能思考，我知道我是什么。这个思考和知道的能力，就说明你是一个精神性的存在。你是一个可以造就并拥有人格的存在，并且你可以断定，凡不容许你拥有自己的人格，凡不断告诉你，“没有国家你什么也不是”的势力一定是邪恶势力。在宗教领域中，人们将其称之为魔鬼，在现实领域人们将其称之为暴君。 问：班达所说的守卫这个精神世界的人，不就是有知识的宗教人士吗？ 答：是的，他用Clerc这个词，这个词在教会用语中，就是代表神职人员。但是班达用这个词，统称一切知识分子。马里旦没有用这个词，尽管他本人就是一个Clerc，但是他却讲出了班达所规定的那些守卫精神王国的人。他说，“如果说人性存在于神学家们所讲的纯粹自然状态中，那么类似于莱布尼兹所推崇的那种精神王国，就处于超出政治生活之外的那个领域。我们或许会把那个将世界上的艺术家、学者、诗人、哲学家，真正的人文主义者，以及所有珍爱心智活动的人，联合在一起的精神世界，看成是一个自然的、精神王国的典型特征。这样一个世界就是一个伟大家族的大致轮廓，它超越了所有国界”。 听友们很容易就可以分辨出马里旦所讲的这个世界，正是歌德所说的“不在此世”的王国，而这个王国中蕴藏着人类生活的价值基础，和建立人格的资源。他要回答的问题，不仅是人活着，而是人为什么活着，和应该如何活着。所以马里旦反复强调，“理智本身所趋向的那个真理的世界、科学的世界、智慧的世界以及诗的世界，在本性上隶属于一个高于政治共同体的领域，国家的权力和社会利益的权力，不能将其自身加诸于这个世界之上”。在马里旦看来，“国家没有权力要求我改变我的良知所作的判断，同时它也没有权力将它自己有关善恶的判断强加给所谓理智的人，或对某些神圣事物进行立法，甚至强加某种宗教信仰”。听友们应该明白，在极权国家内的一切意识形态宣传，一切所谓统一思想的教育，都是没有任何合法性的对神圣王国的僭入，是对人格尊严野蛮的羞辱。在这些僭入与羞辱的背后，其实只是赤裸裸的暴力。因为除了野蛮的暴力之外，专制暴政没有任何精神力量来证明它的合法性。马里旦指明，“这也就是国家在超越其自然界限而进入到良知圣殿时，为何要以某种极权式的虚伪之名，通过毒害心灵以及有组织的欺骗和恐吓，这样一些恶毒手段来侵犯这一圣殿的原因”。他断言，“国家若想成为人们灵魂的主人，它就必然变成一个邪恶与暴虐专制的国家”。 问：那么这个神圣的精神领域和人格者的基本权利，是什么关系呢？ 答：在马里旦看来，尊重人格者的各项权利的最基本理由，就是因为人格者拥有完整的精神世界，正是因为有这个世界，他才有尊严，这就是人类的尊严。他有一段话，极为重要，他说，“尊重存在于每一个人身上的人类尊严，而不论他对于社会来讲是否具有经济价值，所有这些权利都根植于人作为一个精神性的和自由的行动者所担负的如下使命：进入绝对价值的领域，并承担一种超越时间的命运”。下面我们看看他所罗列的各项权利。我们能看出来，他的这些思想对《人权宣言》的影响有多大。首先是生命权，我们上次讲过，你得是活人才能享有权利。其次就是个人的自由权，也就是说人是自己的主人，并且是自己行动的负责者。他可以也应该选择自己的生活方式，为这个选择，他要准备面对上帝和共同体的法律，遵守它并能够承担法律责任。再次，他拥有追求道德完善和理性化的人类生活的权利。马里旦解释这条权利时说，“追求幸福最为重要的一点就在此，在尘世上对于幸福的追求，并不在于对物质利益的追求，而在于在一定的物质条件和社会条件之下，对道德正当性，对灵魂完善的追求”。这其实是一种宗教幸福观。但是马里旦不否认私人财产权，所以他的第四项权利，就是私人财产权是对个人自由的保障。他的意思是要强调，财富取之有道。他反对的是贪婪自私而引发的罪恶。第五，是根据个人选择来组建家庭的权利。第六，就是劳动权。这个权利看起来简单，人都要工作来获取收入，供养自己和家庭。实际上，这个权利，它要求的是对劳动的保障权，这可是十九世纪以来的社会运动努力争取来的权利。它要求每个劳动者在丧失劳动能力和劳动机会时，仍能获得正常生活的来源。在二十世纪才发展成完善的失业保险。 问：马里旦看似强调人的超越性，可对人的实际生活权利，思考得也很细致。 答：当然，这里听友们要明白，他强调人的精神王国，是在确定人权的基础。而确立这个基础，是为了确立人在社会中的地位。而确立地位，又是为了争取人的权利。这一点极为重要，这是一个从高到低、从虚到实的过程。联合国《公民权利公约》就是照这个路子来拟定的。我们只有相信并尊重人的神圣性，才能去理直气壮地要求自己的权利，这是文明国家的公民地位的出发点。而共产专制国家的意识形态和这种思路没有半点关系，因为在那里没有人权，只有党权。这个话题，我们留到下次再说。

［提要］只有自由人才可能成为一个具有人格者，因为自由是人格的第一要素，所以人们追求的理想社会，必然是一个由自由人构成的社会。这个社会所信奉的价值是非物质主义的，因为它相信，人类社会所取得的物质进步，不能掩盖人的精神价值的首要性。 问：马里旦论人权，总是强调人的精神性生活要高于物质性生活。他的逻辑是什么？ 答：你的这个问题引出的讨论，关系重大，因为这涉及到如何定义人权。1929年，国际法学会在纽约颁布了《国际人权宣言》，其中第一款就是“每一个国家都有义务承认，每一个人都有对于生命、自由和财产的平等权利”。就是这第一句话，确定了人权的最核心内容。它所讲的三项平等权利，生命、自由和财产，有一个实现的次序。第一就是生命权，因为只有一个活人才能拥有权利，这是首要的自然权利。然后是自由，这是一切权利的枢纽。没有自由就没有权利。因为自由就是人类的活动、行为和选择。它是主动的和自主的，有了自由权的人，才能去生产、创造、积累属于自己的财富，才会产生财产权。所以人权宣言的第二款和第三款都是讲人的自由权。那就是“每一个人都有自由地践行那些与公共政策和良善道德规范相兼容的信念、宗教或信仰的权利”。这就是在规定精神生活的自由权利。这种规定的依据，就是马里旦所说的，“一个人的灵魂比由肉体和物质性的事物构成的整个宇宙，拥有更多的价值。除了上帝之外，没有任何东西高于人的灵魂，灵魂拥有永恒的价值和绝对的尊严”。 问：但马里旦这是从信仰的立场来强调灵魂的呀？ 答：没错。但同时，人可以没有宗教信仰，却不可以否认精神生活。因为只有精神生活，才能显示出自由人格的重要性。奴隶也可能可以吃饱饭，但是他没有自由的人格，这和猪可以吃饱，在性质上是一样的。所以人的自由权利中，必不可少的言论、集会、出版、新闻等等自由，实际上规定的都是人的精神自由。前些天法国发生的残杀教师案，其恶劣程度，远高于普通的谋杀，因为这个罪行针对的是人的言论表达的自由，是liberte d'expression，所以它不仅针对肉体，而且针对精神。所以法国各界都极为重视，将之称为对共和国基本价值的攻击。这个共和国的基本价值，恰恰是精神性的，是它在规定共和国的性质。正像我们在前面说过的，一个真正的共和国，也就是被马里旦称为commonwealth 的共和国，是一个由自由人格者组成的社会。听友们应该知道，在中国这个人权状态极其恶劣的国家，当局也谈人权，但他们避开人权的基本要素，避开自由这个人权的核心，而强调所谓发展权。前不久他们还试图把发展权放入联合国文件，但是最终被大多数民主国家否定掉了。大陆当局用强调发展权来偷换人权的基本概念，因为发展是一个没有规定的概念，它是完全外在于人权观念的，只是它可以成为一个借口来阻止和抹杀人权中的自由内涵的实现。似乎只要社会处于发展过程，人的自由就可以被搁置和被剥夺。 问：看来谈人权问题，要牢记自由这个观念。 答：这一点确实极为重要。因为它涉及到人与国家，人与政治社会的关系。在极权国家的意识形态中，一定会强调国家的发展为先，而个人自由是不存在的。所以马里旦强调，“人基于他身上的某些特征而高于政治社会”。他说，“我是基于与共同生活的某种联系，而成为国家的一份子。但我同样基于与比共同生活更为重要的事物的联系，而拥有某些既不是由国家授予，也不是为国家而存在的权利、价值和天赋。所有这些东西都存在于国家之外”。他的意思就是要强调，人除了进入社会的物质生活关系之外，还拥有不可剥夺的精神世界。因为有这个世界，他才可能去追求信仰自由、言论自由、思想自由等等基本人权。你是一个人，有社会生活的需要，有参与共同体的需要，但你不能被社会吞没，成为社会中堆积的材料，你是以你的完整人格而立于社会的。而且，这个完整的人格，会与其他完整人格一起组成社会的共同善。这就是说，每个人格向善的努力，使每个人有超出当下社会的能力和责任，也就是有应该如何的选择。 一个负责任的公民，会推动社会向共同善的目标前进，才有社会的完善和进步。如果任由国家吞噬个人，那么这个国家就可能是践踏人权的黑暗之地。我们看看人类的历史就能明白，人的自由恰恰是在不断反抗各类国家的压迫下实现的。所以即使在崇尚自由的民主社会，也仍要不断警惕权力的侵蚀，捍卫自己的自由人格。 问：那么马里旦心目中的理想社会是什么性质的呢？ 答：他确实有一个理想模式，这个理想模式是，“人们之所以聚集在经济共同体之中，最核心和最基本的目的，就是要保护民众的共同善。由此使得每一个具体的人（不是某个特权阶级的人，而是所有人），都能够真正达至文明生活所特有的独立性。这种独立性同时也通过在经济上对劳动和财产的保护，政治权利、公民德性以及心灵教化等方式加以保证”。马里旦有一个重要的想法，就是，“政治的使命，本质上是一项文明和文化使命。人所拥有的那些根本的祈望，就是祈望自由的扩展和自主”。他这话的意思是说，只有当政治生活不再是权力斗争，不再是征服与统治，而成为提升社会文明程度和推动文化发展的工具时，政治才是有意义的。密特朗总统就受马里旦这个思想的影响，当选共和国总统以后，曾专门找人讨论过政治生活应该如何服务于民族的文化生活。 问：看来马里旦是一位绝对的理想主义者。 答：是的，不过大多数重要的思想家都是理想主义者。他们都是从不同的角度来思考，究竟怎样的生活才是属于人的生活。而人又应该做些什么才能无愧世间有灵的造物这个地位。马里旦的理想是，“法律和正义以及它所蕴含的公民友谊和平等，是社会结构、社会生活以及社会和平的核心原则。自由和博爱理念所激发的共同使命，其最终的目的，旨在建立一个互助互爱的家园，而使人免于奴役和痛苦”。好，今天我们先谈到这儿，下次我们具体谈一谈一个拥有人格的人，他该具有何种权利。

［提要］理想的社会共同体，是由具有人格的个体所组成，它的目标是寻求社会的共同善。但是这个社会共同体，并非个人人格的聚合、叠加，而是一个有机的互动过程，是具有人格的人在社会中的交往，这个交往要保持个体人格的独立，同时又使社会形成辅助弱者的机制，它是保证个体自由和群体互助的一个过程。 问：强调个体人格的独立，会不会无形中割裂社会共同体？ 答：这当然是一个大问题。马里旦提出共同善这个概念，就是要避免个体至上的丛林原则和集体吞噬个人的极权原则。在他看来，如果我们把共同善看作个人私利的叠加，就会使强者追求私利，损害他人的行为有了一个借口，这个借口是说，人人为自己会自然地造成社会福祉的增加，从而促进共同善。同时，如果只强调社会的总体利益，不管这个利益以什么名义出现，国家、党、人民等等，就会造成个体被群体所吞噬，而更可怕的是这个群体可能只是掩盖某一党派甚至某一个人私利的幌子。这一点生活在共产专制国家的人更容易理解。在祖国、党、人民的名义上，社会中的各种权利被彻底剥夺，中国大陆流行的那句话，“离开祖国你什么都不是”，就是赤裸裸宣布了个体在党国之下等于零。所以在这两种情况下，都无法造就社会的共同善，而会造成弱肉强食和剥夺个人权利的恶。马里旦指出，“社会的共同善既不是私人利益的一种单纯的叠加，也不是那种专属于整体的利益。那种专属于整体的利益，将部分完全收归它自己，并牺牲这些部分以利于自己”。 问：看来马里旦讲共同善，是为了调节具有人格的个体与社会整体的关系。 答：对，因为在马里旦看来，社会中的部分也是整体，这一点我们在前面已经提到，这里再强调一下。一个具有人格的个体就是一个整体，相对于社会而言，它是个体，是部分，相对自身而言，它就是整体，拥有完全的自然权利。不管他是贫穷还是富有，不管他是智力超群还是智力平庸，不管他是黑人还是白人，总之作为一个人，他就应该拥有人格。这个人格是对上帝位格的分享。请听友们注意，这是他用自然法思想来确定人类社会的不变法则。这点我们在前面已经讲过，人间的律法来自神圣之法，也就是永恒不变的自然正义、自然权利。马里旦说，“社会的共同善为整体和部分所共有，就其部分而言，其本身也是一个整体，因为作为人格者的人这个观念所蕴含的便是总体性。社会的共同善为整体和部分所共有，它将回返过来，所有的人都必将从中获得益处”。请听友们注意，马里旦的人权思想就是建立在这个永恒律法之上，也只有在这个原则下，才能论证人权的普适与绝对。因为我们知道，在专制暴政国家，当局最常用的、剥夺人权的借口，就建筑在一些所谓的条件上，例如民众文化水平低，或某些民族，比如中国人不适于民主自由的生活，他们需要由党来管制，或人权是个发展的过程，现阶段还不成熟，等等。但是马里旦却说，人天然就拥有这些权利，也就是天赋人权。若他没有享受到这些权利，那一定是这些权利被人剥夺了。他说，“在人本身受到失去自然权利的惩处时，社会的共同善意味着承认作为人格者的人拥有一些基本权利，这是不可剥夺的”。因为承认拥有人格的人作为社会的组成部分，其自身拥有完全的权利，这就是承认社会拥有建立共同善的可能。 问：你能不能总结一下共同善的基本特征？ 答；好。我们先看看马里旦谈共同善的目的。他说，“社会的共同善包含着一种最高的可能性，亦即最有可能使人们过上一种作为人所应过的生活，即与整体之善最高程度的吻合，以及最有可能使人们获得自由的扩展和自主性”。为了达到这个目的，他列举共同善的三个特征，并将之称为核心特征。其一是，“它蕴含着一种重新分配，它必须在作为人格者的人之间进行重新分配，而且它必须有助于人们的发展”。他的意思正是在解释我们刚才讲到的，在强调权利时，人们注意的是人与人的界限，人人为自己的合理性。但这必然会带来不平等，把人格平等淹没在权利的不平等中。而共同善则避免了这种情况，因为它强调的是由追求共同善的目标而必须采取的对权利的平等的关注。所以当前世界上很多文明国家关注男女平等，性取向平等，包括同性恋、变性恋，以及种族平等，这些都是对权利的重新分配。其二，是对社会权威的重新确立。主导社会的权威，包括精神权威、行政权威都需要转变以往的权力构成方式，因为传统的权力构成方式是把社会成员当作管理对象，而转变却要把权威建立在追求共同善的目标上。马里旦说，“这样一种旨在整体之善的权威，其所针对的是自由人，它完全对立于另一种支配方式，即一个主人为了他个人的某种利益而针对其他人所进行的支配”。第三，他认为，“共同善不是一系列的好处和便利，在本质上它是一种整全性的生活，亦即普通人所应拥有的好与正当的生活。所以正义和道德正当性是共同善的核心要素”。这是马里旦的理想主义的宣示，他谴责马基雅维利主义，认为那是一种恶的政治。他说，“当权威是不正义的时候，权威就背离了它自己的政治本质。一项不正义的法律不是一项法律”。 问：看来共同善的提法带有相当强的批判性。 答：是的。我们能够看出来马里旦的这种想法，已经体现在联合国的宪章中了，因为人类必须要确立一个准则，一个应该如何行事的规范，来标志善恶的界限。当然我们知道，这个理想在现在的世界上远远未能实现。但如果不确立这样一个目标，一个规范，不点亮一盏灯，这个世界就会陷入完全黑暗的争斗。所以共同善不仅是某一个国家追求的目标，它更是面对全人类发出的召唤。好，今天我们就谈到这儿。

［提要］人是一个自足的整体，但他又绝不是孤立、隔绝的单子，而是开放的、与其他人相关联的。他与社会中其他成员组成一个共同体，他的理想的存在状态，是生活于社会的共同善之中。推动共同善的动力，来自个体心性上的爱，与理性上的智。爱心与智慧是开放性的。一个由具有人格的人组成的社会，必定是一个开放的自由社会。 问：那么个人人格的整体性和社会的开放性是什么关系呢？ 答：回答你这个问题，要稍微扯远一点。因为马里旦在谈人的整体性时，指出了莱布尼茨的单子论。他说，“人是一个整体，他并不是一个封闭的整体，而是一个开放的整体。他不是一个没有门户的小精灵，像莱布尼茨的单子一样。或像一个木偶，不看不听不说。他本性上是要求社会生活及相互交往”。我来给听友们解释一下马里旦提到的莱布尼茨的单子论。莱布尼茨是生活在17世纪下半叶到18世纪上半叶的德国哲学家。他在哲学上的贡献，不熟悉西方哲学史的听友，可能并不知道。但是现在人人离不开的计算机所使用的基本运算规则二进位制，却是莱布尼茨的发明。而且有趣的是，他这个发明是受到中国古代八卦“太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦”这个阴阳推演方式的启发。今天我们只谈他的单子论。莱布尼茨认为，世界由无数具有实体性质的单子(monad)组成。请听友们注意，他的这个单子和古希腊哲学家，比如德谟克利特的原子(atom)完全不同。它不是物质的最小单位，而是一个精神性的、独立的实体。从某种意义上，我们可以把它理解成灵魂，每一单子都是自足的。但是照莱布尼茨的说法，单子没有窗户，也就是说单子之间无法交流、沟通，因为每一个单子都已经由上帝创造和安排好了。它们都有一个自己的恰当位置，这就是他最有名的论断，世界具有“前定的和谐”，“一切存在的都已经是最好的选择”。这个思想的理论形式就是神正论，他这个说法曾经被伏尔泰在《老实人》这部书中大加嘲讽，把他这个所能选择的最好世界嘲笑得无以复加。 问：马里旦显然完全不赞成莱布尼茨的这个说法。 答：对，所以他在论述人格的完整、自足时，特别指出，这个人格的完整，可不是莱布尼茨那个单子的完整，因为“人之所以趋向社会生活，不仅仅是因为人类本性存在各种需求和匮乏，这种需求和匮乏使得我们每一个人在物质生活、理智生活和道德生活上都需要其他人，还因为人的存在，本身刻印着一种根本性的宽厚与仁慈。也就是说，人之所以趋向社会生活，是因为他们在理智和爱的交往上的开放性，这种开放性是精神的本性，并要求人们进入与他人的相互关联之中”。马里旦的这个论述是要强调，人在社会中除了生存所需要的交往，还有一种理智与爱的交往。一个社会中的人，彼此之间如果只是利益关系，那这个社会在道德上就不是良善的。因为这一点，人们在社会经济活动中，才会遵循诚信、互利、共赢的原则。所以只有当人不仅是一个经济人，而且是一个伦理人时，才能建立起完整的人格。也正是在这一点上，马里旦批评马克思主义，谴责纳粹主义。因为我们知道，马克思主义过份强调人的经济与物质属性，只从阶级性上考虑人性，结果到了列宁、斯大林、毛泽东手里，社会生活只剩下阶级斗争一件事儿。所以，凡是共产极权的国家，都要靠挑动阶级之争和政治领域中的大清洗，来维护自己的统治，来寻找社会动员力。在这种国家中，没有政治生活，只有群狼互咬、黑帮互殴。所以共产极权国家的政治与社会生活，是前文明的。 问：那么这种前文明的社会与政治生活，会不会使人格的完善格外困难？ 答：当然。所以共产专制国家的意识形态，从来不会倡导人格独立、人格完整、人格尊严这些价值。他们宣扬的是齿轮和螺丝钉精神。我们知道，齿轮和螺丝钉是零件，而不是机器的整体，每一个人只是一个齿轮，一颗螺丝钉，他就永远只是部分而不是整体。谁是整体呢？党。我们知道在共产专制国家中，党国不分，党国一体，实际上是有党无国。而党是一部机器，依照党的最高权力的意志运转。由于组成这部机器的人都是齿轮和螺丝钉，所以这部机器是完全和人性、人格无关的。相反，它无情地碾压和吞噬一切人性和人格。马里旦在观察纳粹德国和共产苏联时认清了这一点，所以他指出，“人是一种政治的动物，这意味着人渴求着过政治的生活，共同的生活。也就是说人不仅渴求组成家庭共同体，也渴求组成公民共同体。就一个名副其实的共和国(commonwealth) 而言，它就是一个由作为一个人格者的人所构成的社会”。这里他特地用了commonwealth这个词，而不用republic，为的是强调共和国就是由一个个具有人格的普通人组成的国家。作为一个天主教哲学家，马里旦反而强调国家组成的平民性、世俗性，这一点特别有趣儿。我想他的意思是要避免纳粹国家、共产国家中，那种强调国家至上，其实就是党至上的意识形态。而强调有人格的个体，才是组成国家的健康细胞。 问：这一点确实太重要了，因为人很容易被国家的宏大叙事所裹挟。 答：确实，他这是要从人格主义的立场，来确定人与国家的关系。他有一部著作就叫《人与国家》，其中反复论证的就是这个思想。他说，“共和国是由一个诸多整体构成的整体，因为作为人格者的人，其本身就是一个整体。它是一个由各种自由构成的整体，因为作为人格者的人，其本身就蕴含着对于自我的掌控以及独立性”。在他看来，如果个人在国家中，没有自由思想和独立人格，那么这个国家就绝不是一个共和国。因为一个共和政体下的社会，有一个格外重要的目标，那就是建立一个共同善的社会。这个提法相当重要，听友们应该记住。就像我们在上面所说的，马里旦的有人格的个体，不同于莱布尼茨的单子。一个有人格的个体是开放的，他要在与其他人格的相互交流中，促进社会的共同善。而单子式的个体，则会因独善其身，而放弃一个有人格的人的社会责任。听友们应该很容易理解这一点。我们都知道人是不会在一个社会真空中生活，所以追求善的行为实际上就是反抗恶的行为，否则就不会有共同善。这里就有了一个确立何种社会目标作为社会善的标准问题。已故的中国伦理学大师，也是我的恩师，北大哲学系教授周辅成先生指出，“凡要讲道德或伦理学，就必定要遵守五条原则，一是重视人的生命价值，二是重视行为的善良，三是重视公平正义，四是重视诚实说真话，五是重视个人的自由”。周先生归纳的这五条是社会共同善的基本内容，拿来衡量一个社会中，人的道德生活的质量，这五条缺一不可。周先生他老人家一生讲伦理学，而且身体力行，令人高山仰止。好，关于共同善，我们下次接着再分析。

［提要］一个文明社会，就是社会中的所有成员，不论贵贱，不分种族，都有自己的人格。个体人格的完善造成社会的共同善。人格意味着自由、尊严和权利。理想社会要建立在每个人的完美人格之上，同时追求自我的人格完善也是人类至高的道德使命。 问：上次你谈到在保护人的人格时，要做好付出生命的准备，今天请你给听友们解释一下这个说法 吧。 答：好。我先引裴多菲那首人人皆知的诗，“生命诚可贵，爱情价更高，若为自由故，两者且可抛”。这首诗已经把自由摆在了生命之上。为什么呢？因为自由人就是有人格的人。马里旦说，“当我们说一个人a man是一个拥有人格的人a person 的时候，我们的意思是说，他不仅仅只是一个物质体，一个隶属于自然的个体，好比一个原子，一片草，一只苍蝇或一头大象”。马里旦接着问，在这些纯粹的自然个体中，“自由在哪里，尊严在哪里？权利在哪里？”这就是说他所定义的一个有人格的人，必是一个自由人，一个有尊严的人，一个拥有权利的人。听友们已经听我介绍了20多位法国思想家，应该有这个印象，就是绝大多数伟大的思想家，都认定人的特性，马里旦将之称为“人的本体论要素”，是人是一个具有自由意志的存在物。这些哲学家们或许观点不同，但是这一点却是他们论述的普遍前提。所以马里旦指出，“说一只苍蝇或一头大象为了自由、尊严或它们的权利而献出生命是没有任何意义的”。确实，只有人才会说，不自由毋宁死。当然，能说这话的人，一定拥有一个英雄人格，因为当一个人的人格尚未健全，或者并不追求一个完美人格的人，甚至不知道人格为何物的人，他们的观点是，好死不如赖活着。所以我要对马里旦的论述加以补充，就是人格是一个过程性的、动态的东西，你可以在一般的理念论的意义上确定人格的绝对性，但你也要认识到，建立人格是一个复杂而痛苦的过程。 问：我想这恐怕是因为哲学家们讨论问题，首先要做到理论自洽。 答：你说得对。我很理解，在理论推进的过程中，往往不会顾及那些次级性的问题。好，我们还是回到马里旦的思想上。马里旦给人的独特性下了一个定义，这个定义在德国古典哲学家那里，特别是在康德那里已经有所论述。但马里旦讲得清楚明白，他说，“人是一个通过他的理智，和他的意志，来掌控其自身的个体。他不是仅以物理性的方式存在，在他那里，有着一种更为丰富且更为高尚的存在。他通过知识和爱，而拥有一种精神性的、超越的存在”。我来稍微解释一下。人生在世，辛勤劳作、养家糊口、创造财富，这是一种物理性的存在。所谓物理性，就是physique，这个词也指肉身，我们可以用经验性的存在来描述。总之是尘世的生存。与之相对的，是一种超越的存在。超越transcender这个词，也有超验的意思，就是超出人的感觉经验之外的东西。我想听友们都会有过超越，超验的体会。如果你是有信仰的人，你会在超验的世界与上帝交流。如果你没有信仰，你会在艺术体验中和某种精神生活中，体会到超凡脱尘。总之，这是唯有人拥有的自由的能力，一种精神能力。马里旦强调说，“对于这种关系，我们在自然界中是绝不可能找寻到与之对等的东西。从哲学上看，所有这些都意味着，在肉体的人身上，寄居着一个灵魂，它是一种精神，它比整个自然宇宙拥有更大的价值。尽管它可能依赖于物质世界的某些偶然事件，但人的存在却有赖于支配着时间和死亡的灵魂的存在，这便是作为人格性根基的精神”。 问：他这个强调，有很强的宗教意味。 答：你看得很准。这确实涉及到时间性和永生问题。我们待会儿再谈。我们先看他给人格性所作的两个规定。其一是整体性，也就是每一人格性的存在，都是一个整体，而不是一个部分。这整体和部分的关系，也是古典哲学的一个重要概念。在亚里士多德看来，整体并不是简单的部分之和，而是高于部分之和。也就是说当部分组合成一个整体时，这个整体自身就有了新的意义。比如，前英国殖民地13个州组成合众国，制定联邦宪法。这个美利坚合众国的意义，当然要比13个州简单的数量相加要重大得多。而一个人格的存在，它并不需要依附在某一个社群中才有意义。人格是一个整体，它是自足的。比如，一个根本没有人格的下三滥，不管你依附在哪个国家里，你也仍然是个下三滥。有些人爱说祖国强大了，我也强大了。没有比这个说法更愚蠢的了。你个人强大与否，全看你是否有健全的人格，自由的思想，深厚的道德修养，而不在于你拿哪个国家的护照。所以马里旦说，“一个拥有人格的人，他在某种意义上，是一个整体，而不是一个部分。他本身就是一个宇宙，即一个微观的宇宙。他可以通过认识，而将整个宏观的宇宙囊括其中”。其二，就是独立性。这是从人格的整体性自然而然推论出来的。陈寅恪先生所说，“自由之思想，独立之人格”，恰恰就是这个意思。所有人身依附，包括对某个组织的依附，都是人格的缺失。大陆一些小粉红爱说，“没有了国家，你什么也不是”。这话既蠢又谀。说他蠢，因为他根本不知有人格一事。说他谀，因为他完全是对权力的谄媚。实际上，一个国家再邪恶，这个国家中的人也可以是一个有人格的堂堂正正之人。只是在邪恶国家中保持人格是格外艰难之事，它要付出牺牲。比如像任志强先生那样的人，何等的勇敢，大义凛然，为了他的人格付出了惨重的代价。马里旦问，“在保护人的诸项权利的时候，恰如在保护自由的时候，我们要随时做好付出生命的准备。在人的人格性中，到底包含着什么，才值得作出如此牺牲？”我想就是人格的完整性与独立性。它才是无数志士仁人付出沉重代价来加以捍卫的东西。

［提要］人的道德感反映着人的本质所要求的基本诉求。正是通过它，人确定了自然法的存在与力量。正义不仅是法律要求，同时也是道德要求。那些违反正义原则的所谓法律裁决，必定违背自然法，因而它一定是非道德的，邪恶的。自然法的本体论要素，就是人性的本质规定。 问：自然法和人的道德感的关系很有趣儿，今天我们是不是来谈谈？ 答：好。只有当自然法和人的道德感连在一起时，我们才能真正体悟到自然法的约束力，因为良知是每一个正常人为人处事的准绳。请听友们注意，我说的是正常人。因为在某些政治制度和意识形态之下，有一种虽有人形但无人性的生物，他们的行为方式和信条，与人类的文明格格不入。用斯大林的话说，他们是一些用特殊材料制成的人。他们存在的目的就是制造苦难。从宗教意义上说，他们的存在是上帝拿来证明邪恶存在的范例。马里旦的论述，是以普通的正常人为依据，虽然他也举出纳粹作为反证，但我们这里先考虑他的正面论述。他认为，“道德良心的发展史，已经将人性的真正本能与偶然的、乖戾的、反常的本能区分开了。正是这些真正的本质性的本能，使得那些发源自最古老社会共同体的动态性规范谱系，至今仍存活在人类社会中，并获得了更为明确的形式，得到了更为清晰的界定”。那么，什么是真正的“本质性本能”呢？马里旦认为，那就是自然法的第一要素，本体论要素。这是一种对人性的本质性构造的规定，他认为，存在着一种人性，并且这人性对所有人来讲都是共同的。具有智力的人，在行动时知道自己在做什么，所以他能决定自己追求的目的。其次，人必然拥有与他的本质性构造相符合的目的，所谓人的本质性构造，就是人何以为人。他举的例子是，“所有钢琴，不管它们的型号如何，摆放位置如何，都以音乐、发音为目的。如果它们不能够发出这种声音，就应当对其进行调试或者将其废弃”。不过，钢琴的存在，是为了发出美妙的声音，但它无法自己发声。而人则不同，他是一个有意志有理性的存在，所以他有义务去符合人之为人的目的，这个目的我们在前面已经讲到过，就是趋善避恶。马里旦接着推论说，“这就意味着存在着一种人类理性可以发现的秩序或安排，人的意志必须按照这些要求行动，以使自己与人的本质性或必然性目的相符合”。他认为，这就是自然法的本体论要素。 问：照他这个说法，我们可不可以认为，自然法也是一种道德律呢？ 答：问得好，他恰恰就是有这个意思。但是他的论述比较复杂，他先断言，所有的自然物，不论动物还是植物，都有自己的自然法，也就是自己的生存规律。花开花谢，生生死死，他举马为例，说马依据它的自然法则生长，却不存在马的道德，因为马不是自由的主体。但是当我们进入到自由主体，也就是人的世界之中的时候，就有了“应该”这种道德含义的要求。他说，“在某种意义上讲，在所有存在物中都可以发现自然法，对人而言自然法是一种道德法。因为人是否遵守它是由自由意志而非必然性所决定的。人类行为属于一个特殊的、特权性的秩序”。随后他就举了一个例子，“禁止谋杀是以人的本质为基础的，是人性本质的要求。‘不得杀人’，这一律令是一条自然法诫令，因为最原始最一般的人性目的是求生，作为人而存在。因为人是人，所以他有生命权”。我们前面说过，马里旦参与过联合国人权宣言的讨论与磋商，正是在这里，他提出种族灭绝这个概念。马里旦说，“根据我刚才提到的观点，灭绝一个种族或类似的人类共同体的行为，将会与人类的本质相违背，因为它与人类的一般目的与内在结构不相容。种族灭绝应被禁止。联合国大会对种族灭绝的谴责，已经宣布禁止这种自然法所认定的犯罪”。 问：由此可见，在马里旦看来，种族灭绝是十恶不赦之罪。 答：因为这是一种本体论性质的犯罪。这个思想对后世影响极大，所以在文明国家谴责中共对维吾尔族实施的暴行时，尽管有人提议使用种族灭绝这个定义，但是美国一直没有采用这个定义，因为就像它的国务卿所说，需要反复核对事实，看你只是把人关进集中营，还是真正实施了屠杀，剥夺了维吾尔人的生命。因为在1994年发生的卢旺达种族大屠杀，当时文明世界因为缺乏明确的判断，几乎袖手旁观，致使上百万图西族被杀害。这使克林顿总统后来懊悔莫及。所以后来当塞尔维亚人对科索沃阿尔巴尼亚族穆斯林开始大屠杀之后，西方盟国强迫谈判。谈判破裂后，北约立即发动了科索沃战争，制止塞尔维亚人的行为。最终南联盟总统米洛舍维奇被国际法庭以种族灭绝罪起诉。所以使用这个罪名要慎之又慎，因为它可能意味着战争。当然，近来中共对维族、藏族、蒙族少数民族进行大规模迫害，这是不争的事实。这甚至违反他们自己的宪法，但这是另一个话题了，我们先放下不谈。 问：从你的介绍中，我们可以看出那些深奥的哲学理论，其实和人类生活的现实有紧密的关系。 答：是这样的。特别是涉及到法律与人性、宗教等等问题时，所有抽象问题都是为了回答现实问题。只是一般人只知其然，而哲学家要知其所以然。马里旦谈人权，先确定自然法对人而言就是道德法，接下来他要谈的是，为什么人有道德感。我认为这是他最精彩的思想。他从一个概念入手来展开讨论，这个概念就是人格personality。他说，“在我们每个人身上，都栖居着一个神秘的事物，这个神秘的事物就是人的人格性human personality。我们知道，任何一个名副其实的文明，它的核心特征就是同情和尊重人的尊严”。这话很重要，请听友们记住，它是我们用来衡量一种社会制度是文明还是野蛮的标准。 问：为什么这么说呢？ 答：因为当我们说，他是一个人， 你是一个人时，我们所用的人这个名词，man, homme, 和马、猪等等名词，没有层级上的区分，都指一个生物体。但当我们要强调人高于一般动物时，我们说的是人格person，这个字在古希腊、古罗马的意思是面具。一个人在舞台上带着面具，就显示出他的特殊性。后来它成为人格理论的专门用语。只有一个人他不仅是man, 而且是person时，他才有高出一般动物的特性。这个道理听友们很容易理解，因为我们只说人格，但不会说狗格。当我们发现一个人的行为恶劣邪恶时，我们会斥其不是人。但你一定不是想说，他不是一个直立行走的动物，而是说他缺乏人之为人的品性。你这就是在说他没有人格，没有person。当孔夫子说仁者爱人时，这个仁者就是一个person。他会爱人，而爱是尊严的表征。有宗教信仰的听友们一定知道，当我们谈到神的三位一体时，我们会用到位格这个字。位格就是person。只是由于对神的崇敬，而且相信神不是普通人，所以我们特意选择位格这个字眼。从这个字眼，我们可以看出，person是个有格级的概念。马里旦说，“我们知道，在保护人的诸项权利的时候，恰如在保护自由的时候，我们要随时做好付出生命的准备。在人的人格性中，到底包含着什么，才值得作出如此牺牲？”下次我们来回答这个问题。

［提要］马里旦继承托马斯·阿奎纳的思想，详细讨论了人了解自然法的途径。这些讨论基于神学立场，但却用哲学的语汇展开。他的目的是要把人权建立在一个不言自明、不可剥夺的神圣基础之上。 问：我们前面已经给听友们介绍了自然法思想的特质和历史。现在我们应该听听马里旦的看法。 答：对，今天我们开始围绕马里旦的思想来介绍和讨论。马里旦是新托马斯主义的重要思想家，而且是一位虔诚的天主教徒。所以他对自然法的论述脱不开圣托马斯的神学思想框架。但他在信奉托马斯主义之前是修哲学的，而且有相当长的一段时间，他对柏格森主义很感兴趣。虽然他后来批评柏格森，但我们能看出他思想中的一些柏格森主义的痕迹。他认为，人体悟自然法存在的途径，是通过一种与生俱来的知识（knowlege through connaturality)，也就是天赋知识或禀赋知识。这是一种什么知识呢？它和我们一般所了解的知识不同，因为我们所谓的知识都是通过学习而得到的，而这种天赋知识是关于神圣事物的知识。马里旦是这样定义的，“在通过本能、禀赋获取知识的过程中，智力并不是单独起作用，而是和感情本能、意志决定一起起作用。禀赋知识并不是理性知识，不是通过运用理性的概念、逻辑和推理而获得的知识。然而，它却是实在的和真正的知识”。而且他还认为，这种知识不能自我证明，而且有时是只可意会不可言传。听友们很容易就能判断出，这种知识类似于一种神秘的启示。我想有宗教信仰的朋友，一定会在祈祷，在与上帝的交流、默会中体验过这种知识。 问：这种知识完全是一种宗教知识呀？它如何获取可靠性？ 答：问得好。马里旦就是要证明这种神秘知识的可靠性，以确定自然法的可靠性。首先，他承认这是一个神学话题，而不是一个哲学话题。因为神学家们，“将神秘沉思描绘成圣洁的或超自然的沉思，因为他既要靠信仰，又要靠神恩，是由栖居于人灵魂之中的圣灵启发的”。所以这种天赋知识的来源，是通过启示，它在根本上是神恩所赐。其次，由于这种知识是启示，因此他认为，“人们对神圣事物的体验，不可能由我们的概念或理念提供，也不可能通过类比被造物得到”。也就是说，你拿概念无法证明这种启示，你也无法拿世间的万物来比喻说明这种启示。第三，他断言，“正是这一神圣体验，使得我们能够认识遥远的神圣存在物，因此这种超概念性的知识，只能通过天赋而得到”。他对这种天赋知识可靠性的证明，就是此乃神恩所赐，是人对上帝之爱的分享。人分享上帝的大能，从而也分享上帝的大智。因此它必定可靠可信。我想这是所有有信仰的人都会同意的。我个人作为一个搞哲学的，对一切神秘主义的启示论的知识只能表示尊重。我有时想，或许因为我们没有宗教信仰，所以参不透宇宙的神秘。我们信奉理性，却可能永远在事物的外围绕圈子，而不能深入把握存在的真谛。 问：但我们至少会尊重我们不能体会的东西。 答：但马里旦又给了我们一条生路，可以让没有宗教信仰的人去体会这种天赋知识，那就是诗性知识(poetic knolege)。对这个角度，我的感受要更真实一些。马里旦把诗性知识定义为禀赋知识的一个典型例子。他举德国浪漫主义诗歌和法国诗人兰波、波德莱尔为例，说自他们开始，“诗人已经意识到，他们具有自己的既不同于科学，也不同于哲学的认识世界的方式”。但是他又认为，诗性体验和神秘体验不一样，“诗性体验来源于精神的自由创造，它自始就以表达为取向，最后以语词表达终结”。而神秘体验，“它肇始自精神中最强烈的求知欲，专注于求知，所以就倾向于沉寂和内在的收获”。对他的这个区分，我是不同意的。因为诗性体验中往往包含着神秘体验，诗人会寻求语汇来表达神秘体验，比如波德莱尔的名诗《招远游》，魏尔伦的《忘却的小曲》，兰波的《醉舟》，诗中表达的全是神秘体验。或许马里旦说的神秘体验，严格限制在宗教领域，只表达信徒和主之间的交流、默会。但就算如此，许多宗教性的神秘体验也变成了诗，例如博伊伦修道院中的那些中世纪手卷，全部是诗。 问：我想，诗性思维还真离不开神秘体验，否则诗意就单薄了。 答：这个问题就涉及诗学了，今天我们先不谈。马里旦酷爱诗歌，他还有一部著作《艺术与诗中的创造性直觉》，其中有一章专论诗、神秘主义和形而上学，写得非常精彩，也许我们后面会谈及。好，我们还是回到诗性体验。其实，马里旦谈诗性体验，不过是要强调有些本真的认识，是不能通过理性获取的。他说，“诗性知识是一种非概念化、非推理化的知识，这种无法概念化的知识是通过情感手段获得的，这种情感来源于智力的前意识活动，并且具有指向性和直觉性，从而使得智力能够通过自我意识，抽象地把握某些存在性实体”。听友们不要忘记，马里旦谈禀赋知识，诗性知识，是为了论证自然法的存在是不容置疑的，但它又是不可论证的。那人如何去把握它并依赖它建立起正义？ 问：所以他从宗教的角度来确认，人有非理性的直觉认知力。 答：对。他选取这个角度是很自然的。因为正像我们一开始介绍自然法的特性时就指出过的，自然法就是神之法，人通过分享神的理性去把握它、认识它。但马里旦绝不是单纯地去讲宗教神学，他的最终目的是要确立人的地位和人权的至高无上。这就需要从神学进入哲学，特别是道德哲学。神意给了人绝对要去遵循的原则，这就是自然法的第一原则，趋善避恶。一个美好的世界，一个神所允许的世界，是一个共同善的世界。马里旦就是这样一步步从神学进到哲学，最后他要走向人学。我们知道，现实世界中充满了邪恶，有些邪恶势力还相当强大，但人要坚持趋善避恶就必须有一个可靠的根基。马里旦在考虑这些抽象问题时，面对的是纳粹，是法西斯势力急剧膨胀，而人性饱受蹂躏的时刻。在这样的时刻，人能坚持活下去，并且坚持不作恶，需要的是持守一种坚不可摧的道德理念。这个道德理念是来自神的，因此是不可战胜的。下次我们就谈这个问题。

［提要］自然法所规定的权利，是自然权利，也就是每一个自然人所与生具有的权利。它不分种族、性别、阶级、国家，它是绝对的、不容剥夺的。人类社会的活动，说到底就是为了捍卫、实现这些权利。这个自然权利就是天赋人权。 问：从自然法转入天赋人权，这个观念太重要了，希望你能给听友们详细介绍一下。 答：好。我们前面讲了这么多自然法，但人们马上就会问，法一定是为赋予和保障权利的。自然法所赋予和保障的是什么权利呢？请听友们记住，自然法赋予和保障的就是天赋人权。古典的自然法观念，经中世纪到现代的演变，就是许多伟大的思想家对人的权利的日益深入的思考。他们要回答一个问题，人创立国家，国家有主权，是谁给了国家主权呢？答案很清楚，是国家中的人民。这就是主权在民的思想。国家经人民获有主权，而这个主权就是为了保护人民的权利，也就是说国家主权是捍卫人权的工具。在这个意义上，人权高于主权。我们知道，在那些专制暴政国家，当权者对内肆无忌惮地迫害人民，剥夺人民与生俱来的权利，当他们的恶行遭到其他国家的抨击时，他们总以不准干涉内政为借口，以捍卫国家主权为借口。其实暴政没有主权，它只是单纯的恶行。但听友们会问，暴政也有法律啊，暴政的恶行也披着合法的外衣啊，也声称它的行为是为了捍卫正义啊！其实，圣托马斯早就回答了这个问题。他说，“有两种形式的正义，一是由事情自身的性质决定的，称为自然正义。一是由人之间的某种约定形成的，称为实证正义。当然，成文法包含了自然正义，但它并非决定了它。因为自然正义的约束力，来自它的本性，而非成文法”。 问：他这是不是提醒说，由人约定的实证正义可能并不正义？ 答：问得好，这正是问题的关键。人在依自己的意志制定法律时，表现为一种约定行为，但它极可能出自一己之私，党派之私，来制定恶法。它以正义之名，行不义之实。这样的约定之法，有可能违背自然正义，剥夺人的自然权利，天赋人权。所以圣托马斯说，“因为成文法并没有赋予自然正义以约束力，人的意愿并不能改变事物的本性，只要成文法包含任何与自然法相冲突的地方，它就不是正义的，并且也是没有约束力的”。在这里，圣托马斯虽然并没有用人权这个词，但他用自然正义涵盖了天赋人权的内容。所以自然法和现代人权思想的兴起，有着不可分割的关系。登特列夫说过一段话，精辟地阐明了这个关系。他说，“如果没有自然法，意大利半岛上一个农民小共同体的渺小法律，绝不可能演变成为后来国际文明的普遍法律。如果没有自然法，中世纪神学智慧与世俗智慧的综合，亦必永无可能。如果没有自然法，恐怕也不会有后来的美国与法国大革命，而且自由与平等的伟大理想，恐怕也无由进入人们的心灵，从而进入法律的典籍”。 问：你是不是给听友们归纳、强调一下天赋人权的特质。 答：好。天赋人权在本质上和自然法的特性是完全一致的。我们可以提炼出它的三大特征。首先就是它的超验性，它不是社会发展过程中加给人的权利，而是人与生具有、不可追问的自然权利。有些大哲把它归为神意所授。其实说的就是它的超验性。其次就是它的普遍性。也就是说你只要是一个自然人，你就享有这些权利。它不分种族、阶级、血统、国家，只要你出生在世，你就平等地拥有这些权利。第三，它的个体性。天赋人权总是归属于个人的，它强调的是个体权利，而不是什么国家、族群的权利。因为权利本身终究要落实到每一个人身上。这三点是天赋人权的基本性质。与之密切相关的，就是美国独立战争和法国大革命的两个宣言中，所表述的具体权利。不过首先阐述自然权利具体内容的人，是英国大哲霍布斯。他说，“人们称作权利的那种东西，即自由地运用自己的自然能力保全自我，显然也是合乎理性的。因此这就是自然权利。即每个人都可以运用自己的能力，保全自己的生命和躯体”。这显然是论述自然权利的出发点，因为只有一个有生命的个体，才可能拥有自然权利。 问：那请您先说说美国《独立宣言》！ 答：好，我们先看美国《独立宣言》。这部宣言被称为“自然法的第一次政治宣示”。在《独立宣言》中，开宗明义就宣布，“我们认为这些真理是不言而喻的，人人生而平等，造物者赋予他们若干不可剥夺的权利，其中包括生命权，自由权和追求幸福的权利”。听友们很容易就能看出，生而平等的个体，拥有不可剥夺的权利，这就是自然权利，也就是天赋人权。从这些天赋人权出发，才有美国宪法中权利法案，对个人种种权利的保护。这些权利说到底就是自由。人身保护、信仰自由、言论自由、结社出版自由、拥有私有财产的自由和私有财产的不可侵犯性，等等。这些权利的目的就是使每一个人都可以自由地追求幸福。 问：有人说，法国大革命的《人权宣言》是美国《独立宣言》的翻版，对不对呢， 答：不对。两者虽有相似之处，但法国《人权宣言》更多的吸取了启蒙哲人的那些信念。而它们之所以有相似之处，是因为它们都明确地继承了自然法和自然权利的思想。可以说它们是同根而生。若有一天，中国也成为一个宪政民主国家，它所要颁布的宪法，也一定会依照这个传统来确定中国人民的基本权利。《人权宣言》开头便说，“组成国民议会的法兰西人民的代表们，相信对于人权的无知，忽视与轻蔑，乃是公共灾祸与政府腐化的唯一原因，乃决定在一个庄严的宣言里，呈现人类自然的、不可让渡的与神圣的权利”。听友们可以注意到，人权宣言所声称的，自然不可让渡与神圣的权利，准确地概括了自然权利的基本特征。所以，这不是个翻版问题，而是拥有共同的价值，分享共同的思想资源。利奥·施特劳斯在他的《自然权利与历史》一书中，提出了一个观点。他说，“前现代的自然法学说，教导的是人的义务，倘若说它们还多少关注了一下人的权利的话，它们也是把权利看作本质上是由义务派生的。就像人们常常观察到的一样，在十七、十八世纪中，有一种前所未有的对于权利的极大重视和强调”。从当前的世界看，这个趋势已成为主流。所以马里旦会花费大量心血阐述自然法与人权的关系。他重提圣托马斯的自然法观念，就是要让人权思想有一个永不枯竭的源泉，让尊重人权的世界潮流有一个坚实的理论基础。虽然他以宗教哲学来奠定这个基础，但自然法的复活，需要重温自然法的基本传统。好，我们下次再谈。

［提要］马里旦是一位新托马斯主义者，他的自然法思想直接来源于托马斯·阿奎那的自然法理论。作为中世纪经院哲学的集大成者，托马斯·阿奎那对古代自然法思想作了系统的整理。他把亚里士多德哲学和早期教父哲学中的自然法思想，论述成为一套完整的学说，并深入探讨许多自然法的关键问题。 问：新托马斯主义在法国宗教哲学中地位相当重要。可是它的思想渊源，听友们恐怕不大了解。我想，你有必要作一点介绍。 答：你考虑得很对。新托马斯主义因为是宗教哲学的一支，所以对中国这种非天主教国家影响很小，和存在主义、解构主义等哲学流派相比，知道的人就更少了。但是在法国就不一样了，法国是天主教国家，而新托马斯主义是天主教会的官方哲学。所以它的影响力不容小觑。而且有意思的是，马里旦把新托马斯主义的一些观点，和当代人权思想的发展，结合起来，把基督教的理想和反抗暴政、捍卫人权的活动结合起来，所以很值得说一说。 所谓新托马斯主义，就指明这个流派和中世纪神学、哲学的巨人托马斯·阿奎那的关系。所以我们先来谈谈托马斯·阿奎那这个人。在天主教内，由于托马斯·阿奎那是封了圣的，所以通常称之为圣托马斯。他出生在那不勒斯的一个显贵家庭，他的堂兄弟，就是神圣罗马帝国的皇帝，号称世界奇葩的腓特烈二世。而腓特烈一世，那位著名的红胡子巴巴罗萨就是他的叔祖。我们在前面介绍中世纪哲学时，曾经讲到圣托马斯在宗教哲学上无与伦比的地位。但他在求学时，却有一个绰号，西西里苯牛，因为他身材高大肥胖，而且常常心不在焉，其实他不是走神，而是在全神贯注思考问题。所以才会有我们前面讲到的，他与法王圣路易共进晚餐时，突然拍案大叫，“我解决了摩尼教的问题”那个故事。他的木讷被同学讥笑，甚至认为他是个笨人，可他是大智若愚。有人问他最感谢上帝的事儿是什么，他回答说，“他让我理解了我所读过的每一页书”。他坚持要做一个托钵僧，把自己奉献给上帝。其实上帝就是他的哲学思考。他去科隆跟随当时最著名的哲学家大阿尔伯特，他的沉默寡言引起大阿尔伯特的注意和理解。一天，大阿尔伯特对他的学生们说，你们叫他苯牛，但我告诉你们，这头苯牛的吼声，有一天将响彻全世界。 问：看来这个老师的预言，真的实现了。 答：对，他的学说不仅在中世纪基督教思想史上占据统治地位，到现在也仍然很有影响。只是人们不太注意。比如说，在自然法领域，马里旦就明说，他完全是遵从圣托马斯对自然法的论述，来建构他的自然法理论。所以马里旦代表的其实是一种自然法思想的复兴。好，我们先简要地介绍一下圣托马斯的自然法体系。 圣托马斯梳理了古希腊、罗马的自然法思想的遗产，特别给亚里士多德和斯多葛学派的法律思想，一个层次分明的系统。首先，他认为存在着一种永恒法，它就是上帝的理性。人所能感觉到的宇宙万物的秩序，就是这个理性的设计。这个理性没有时间性，它是永恒的。上帝的造物，即我们每一个人，分有上帝的理性，同时我们用这个分有的理性就可以理解永恒法。这种认知告诉人们，上帝的理性给宇宙设置的目的，就是让世界、人类永远趋向善好，永恒法就是表明世界向善的趋势的永恒性。这一点听友们很容易理解。因为人类千百年的存在永远在区分善恶，永远把追求善好作为人生目标。甚至那些最邪恶的政治势力，也从来不会承认，为恶是他们行为的目的。不管他们如何作恶多端，他们也总要有一个借口。所以，人类才会有伪善这样一个词。因此我们可以理解，圣托马斯说的这个永恒法，就是要确定正义的永恒性。第二个层次，就是自然法。圣托马斯定义自然法为，“不言自明的乃是，自然法不过是由理性的造物分享到的永恒法”。在这个层次上，圣托马斯想要强调的是，永恒法符合理性，就是符合自然。这在我们上一讲谈西塞罗的时候已经讲过。它的要点在于人这个有理性的造物，他分享上帝的理性，那么他就遵从永恒法的规定。既然永恒法的目的是善和正义，那么自然法的要求就是行善避恶。行善避恶是人的本性，所以圣托马斯断言，“人内在的首要倾向就是符合本性的善”。而我们知道，在西文中，本性nature 这个词儿就是自然。在我们中国的古代文献中，本性和自然也常常是同一个意思。听友们会问，既然向善是人的自然本性，那么世界上为什么有那么多的恶？甚至法律也有善法与恶法之分？这就要讲到圣托马斯的另一个观念，应然与实然。实然就是我们眼前的现在，里面是善恶杂陈，但自然法却规定了应然，也就是世界应该是什么。没有人敢说，世界应该邪恶，所以这里就有了向善的绝对要求。 问：这不就是强调自然法的永恒性吗？ 答：对，只是作为一个神学家，圣托马斯必要以上帝这个第一因来建立他的体系。因此紧跟着圣托马斯就提出了第三个层次，神之法。这个神法就是《圣经》中记载和讲述的各种具体法条，如摩西的十诫，和《新约》中的救赎与审判等等。我想凡信奉基督教的听友，对神法应该很熟悉。第四个层次，才是人定法。圣托马斯认为，人定法必须符合自然法，即它的订立与实施，必须以追求善好为目的。它必须是惩恶扬善的。凡违背自然原则的法就是恶法。圣托马斯甚至提出，恶法不必遵守，甚至违背恶法也是行善。这个思想相当超前。马里旦在谈人权与自然法时，就把它当作公民不服从的根据。因为，暴政国家制定的法律，有许多是以扬恶惩善为目的的。 问：那么，什么是符合自然法的人定法呢？ 答：在圣托马斯看来，有一些行为，它符合自然的目的，它本身就是善的。因为人符合自然的本性和目的就是趋向善，这是上帝的理性本身就决定了这一点。因此，那些违背自然目的的行为，其本身就是恶，就是不公正、不道德。因此，符合自然法的人定法，首先它应该在道德上站得住脚，合乎伦理规范。其次，它捍卫的是社会公众利益，而不是利益集团，党派的利益。第三，它应该是稳定的，因为自然法的本性是永恒的，人定法则也必须稳固可靠。第四，它要使人恪守实践理性，善即当行，恶即不可为的原则。但是圣托马斯也清楚地知道，“自然法可能由于人的感情，或者由于堕落的惯性，和腐败的习惯而蒙受玷污”。从宗教角度看，这是由于人的原罪。从政治和社会的角度看，这是由于人们的不同利益。因此，更需要在订立实证法时，不偏离自然法的要求。从而，让公民具有德性，也是实证法的目的。 问：美国的先贤在制定宪法时就非常强调这一点。 答：对。美国宪法学专家爱德华·S·考文有一部重要的著作《美国宪法的高级法背景》，书中说，“赋予宪法以至上性的，并不是来源于其推定，而是由于其假定的内容，即它所体现的是一种实质性的、永恒不变的正义。这些原则并不是由人制定的，实际上如果说它们不是先于神而存在的话，那么它们仍然表达了神的本性，它们存在于所有意志之外，但与理性本身却互相渗透融通。它们是永恒不变的。相对于这些原则而言，当人定法除某些不相关的情况而有资格受到普遍遵行时，它只不过是这些原则的记录或摹本。”这就是自然法与实证法的关系的本质。好，我们下次再谈。

［提要］斯多葛学派认为，所谓善就是以顺从自然的方式生活，而自然原则也是支配宇宙的理性原则。理性渗透在世界各处，同时也渗透在人心。顺从自然就是顺从善与正义的原则。西塞罗由此出发，全面阐述了自然法的基本概念。 问：上次你谈到斯多葛学派自然法思想的集大成者西塞罗，今天你是不是给听友更详细地介绍一下。 答：好。西塞罗这个人，应该多说几句。因为他不仅是一位政治家，哲学家，演说家，而且他是那个时代最出名的律师。自己就进行着司法实践。所以他对法律的看法就更具现实性。先说说他的生平，西塞罗是公元前106年1月3日出生在古罗马帝国的阿尔比尼姆。他的家族是一个古老、高贵的家族。因为阿尔比尼姆曾经是一个独立的小王国，所以西塞罗的祖先和古王族有关系。据普鲁塔克记载，西塞罗出生的时候，他的奶妈看到有一个幽灵出现，这个奶妈就预言，生下的这个孩子日后会有一番大事业。果然，西塞罗求学时，很快就成为学校的明星，他不仅诗作的好，而且极富演说才能，曾下苦功钻研演讲术。从吐字到手势，都下了一番苦功。现在我们要列举世界上伟大的演说家，西塞罗是一定身在其中。他曾经去希腊向著名的演说家阿波罗纽斯学习演讲，但当他发表了一番演讲了之后，阿波罗纽斯反倒沉默不语，然后对他说，“西塞罗，我钦佩你的本领，也赞美你的才华。这不禁使我对希腊怀着怜悯之心，因为演说和辩才是希腊仅存的光荣。现在却经由你转移到罗马名下了”。西塞罗修习法律成为律师，他碰到了一桩其他的律师都不敢接手的案子，是罗马当时的独裁官苏拉手下的一个释放奴隶以极低的价格强买被以人民的公敌之名处死的人的财产，死者的儿子罗斯休斯出来告状。苏拉是一位极残忍的人，没有人敢出来和他身边的人打官司，而西塞罗挺身而出，打赢了这场官司。 问：看来作为一个好律师，不仅要有好口才，还要有勇气。 答：当然真正的好律师都是勇敢的人。西塞罗后来竞选法务官，这使他一方面思考法律的理论问题，一方面在法律实践中检验他的那些法律思考。西塞罗后来成为罗马帝国的执政官，直接投身政治生活，但是他在罗马前三头统治期间，也就是在凯撒、克拉苏和庞培之间，争夺权力的斗争中表现不佳。他游走在凯撒和庞培阵营之间，最后站到了庞培的阵营。庞培被凯撒战胜之后，凯撒对西塞罗却表现得相当宽容，在他胜利返回时，西塞罗去迎接他，凯撒拉着西塞罗的手，走了好远。这反映了凯撒的胸怀，也证明了他对西塞罗的才华真的是相当的敬佩。下面这件事实就是证明，黎加留斯曾率军反抗凯撒，遭到法律起诉，西塞罗担任他的辩护律师。在法庭上凯撒等了很久也听不到西塞罗发言，便说，“为什么我们不能再度听到西塞罗口若悬河的辩才呢？可见黎加留斯是个坏蛋”。这时西塞罗开始发言辩护。据普鲁塔克说，“他的语气哀怨委婉，措辞优美典雅，凯撒的神色随着变化，情绪激动，最后竟感动得全身颤抖，手里拿的文件不知不觉掉落地面。他完全被这番辩护所征服，终于宣判黎加留斯无罪”。在凯撒被刺杀之后，屋大维、安东尼、雷比达组成新三头执政，因为西塞罗曾经作演讲愤怒地抨击安东尼，所以安东尼执意要报复，取他的头颅，最后三巨头达成交易，牺牲了西塞罗。这实际上是安东尼心胸狭隘的报复，所以普鲁塔克愤怒地说，“一个人手握莫大的权势，用来泄私愤，无论拿何种野兽相比，都不会如此蛮横暴虐”。 问：看来罗马人早认识到，以权势报复批评自己的人，是禽兽不如的人。 答：确实如此。好，我们下面讲讲西塞罗的自然法思想。首先，西塞罗认为，“法律乃是植根于自然的最高理性。当这种理性确立于人的心智，并得到充分体现，便是法律”。这就是我们在前面说的，斯多葛学派的一个信念，自然的原则就是支配宇宙的理性原则。只有当理性和自然融合一体时，才会有真正的法律。所以，西塞罗又说，“法律乃是自然之力量，是明理之士的智慧和理性，是正义与非正义的标准”。其次，由于这个正义的标准来自自然理性，西塞罗有时就干脆称其为“神意”，所以它是至高和永恒的。西塞罗在《论法律》中，明确说，“不妨让我们对法进行论证时，从那种最高的法律开始，它适用于所有时代，产生于任何成文法之前，或者更确切地说，产生于任何国家形成之前”。很明显，他心目中的自然法，不是日常社会中由当局颁布的法律条文，而是这些条文背后的原则，也就是要回答你为什么要制定这样的法律条文？所以德国法学名家奥·赫费有一个判断相当重要。他说，“自然和法律的对立命题，第一次形成了对法和国家进行道德批判的工具”。这是为什么呢？因为现存的政治权力，可以凭借强力而随意制定那些只对自己有利的法律条文。比如，中共颁布的所谓香港版国安法，这部法律的目的就是为了剥夺香港人民享有的基本人权，让香港人成为同大陆人一样的驯服的奴隶。因为这些立法者的心中有一个妄念，就是只有剥夺香港人民的自由，所谓国家安全，其实就是一党专制的统治才可能维持。这不符合自然法的正义原则，因为它使香港人享有的自然权利在这部恶法面前反而成为罪行。西塞罗谈自然法，正是因为他作为一个古罗马世界顶尖的法律人士，知道恶法横行的后果。他反复论证说，那些人相信以民众的决议为名颁布的法律就是公正的，这是非常愚蠢的。他问到，僭主颁布的法律能说它是公正的吗？因为这样的一些法律可以使独裁者随心所欲，不经法庭审判，任意处死他想处死的公民。这样颁布的法律因为不合自然正义，因此是恶法。 问：在他看来，这种虽有法律条文，但缺乏正义的法，根本不是法。 答：有人说，恶法也是法，但在古罗马大哲面前，恶法不是法。他说，“要是正义在于服从成文法和民众的决议，要是正如那些哲学家们断言的那样，一切都应该以是否有利来衡量，那么这些法律便会遭到任何人的蔑视和破坏”。所以他断言，“如果不存在自然，便不可能存在任何正义”。为什么呢？因为在西塞罗看来，“如果一种法律使不公正变成合法，那么为什么同一法律，不能使恶变成善呢？”这是问到关键之处了。现在我们可以总结一下，西塞罗论自然法的几个层次。首先，它指人类行为最终的、不可再追问的前提条件之总和，它是最终的价值目标。其次，它是普适的。在美国确定的人的权利，在中国也一样适用。因为自然法规定上帝面前人人平等。在大陆施行的暴政，到香港依然是暴政。第三，它是人定法的源泉和标准，任何法律的制定都要以人的自然权利为基础。第四，它是可以经由人的实践理性来认识的。第五，它是神圣不可侵犯的。它指引着人类社会向善的追求。好，有关西塞罗，我们简单说这些，下次我们再介绍马里旦的直接思想来源，托马斯·阿奎纳的自然法思想。

［提要］安提戈涅的悲剧是古希腊智者给世人的一个警告，当人定的法律违背自然法的正义与善，狂妄的当权者就会遭到残酷的报应。所以法律不是当权者任意妄为的工具，而是维护正义、推动世人趋向善好生活的保障。 问：安提戈涅遵循自然法的导引，埋葬哥哥而遭致死刑，但颁布恶法的克瑞翁，结局又如何呢？ 答：好，我们接着把这个故事讲完。当安提戈涅被人抓住押走之后，忒拜城的先知特瑞希阿西来了。他告诉克瑞翁，由于他颁布不许埋葬尸首的法令，是违反神的律法的，他将为此陷入灾难，付出他儿子生命的代价。在古希腊，先知的预言极受重视，不可一世的克瑞翁也害怕了。于是歌队长就对他说，你要赶快放过安提戈涅，并且好好的安葬她哥哥的尸首。克瑞翁明白，他所颁布的人间律法，不敌冥冥之中的自然大法。他承认，“我答应让步，我们不能和命运拼”。但已然晚了。克瑞翁的儿子海蒙是安提戈涅的情人，他找到关押安提戈涅的岩洞，却发现安提戈涅已经自缢身亡。他悲愤地操刀要刺杀克瑞翁，克瑞翁逃跑了，结果是海蒙自刎而死。而他的妈妈、克瑞翁的妻子知道儿子的死讯后，也绝望地自杀身亡。这惨烈的悲剧反映了古希腊先哲对天人关系的看法。人傲慢地放肆行事，把不公正的邪行定为律法，自以为得计，却难逃更高的律法，自然法的制裁。 问：看来古希腊悲剧都以人的命运为主线，讨论的是善恶、道德与法律的关系，遵奉自然如同遵循神意。 答：这就要对自然一词的含义作一点解说。在古代，人们把那些永恒不变的现象，称之为自然，比如太阳每日升起又落下，北斗七星会随季节变化而改变位置。这些都是自然，也就是说不必知其原因，太阳照常升起。把这个自然放到社会中，人们就会相信，同自然界的规律一样，人类社会中的法律的基础也不是人为的，而是自然赋予的。人们像相信太阳每天升起一样，相信人间有一种普遍永恒的关于正义的律法。研究自然法的大家登特列夫说，“人为什么会以自然法一词，同时指他们的行为准绳与外在世界的规律？人之所以会这么做，乃是因为他们一直在追求一个不变的准则或模型。这准则或模型是由不得他们选择，而又能令人信服的。而自然一词正好非常适合用来表示这准则或模型之终极性与必然性。所以关键在于人类力求把某些原理，置于不待讨论的地位，要把它们提升到跟一般准则或模型完全不同的层面上，这才使得他们以自然法一词来称谓这终极的、不变的准则或模型。”这个定义非常精当，但是它仅就自然与法合并成一个词的意义而言。关于自然法的性质，还有许多重要的内容，我们到后面再谈。 问：我想你应该继续给听友们介绍这个观念的历史，因为连法国大革命时的人权宣言都号称是遵循了自然法的原则。 答：好，我们一点点往下讲。这个思想极有趣儿，像卢梭有名的那句话，人生而平等，这里面就有自然法的原则。所以马里旦才专门去研究人权与自然法的关系。我们常说的普世价值，也和它有关。我们上一次引亚里士多德对自然法的阐释，其实他还有更多的论述，都发表在《尼可马可伦理学》一书中。就人对伦理道德的探究而言，这部书是最经典的著作。它几乎谈到了人类伦理的所有问题。人活在社会中，一举一动、一时一刻都离不开伦理道德。它决定我们该如何行事。古希腊先哲早就对这些问题，有极深刻的阐发。现代的伦理学，不过是把这些原理拿来解释现代社会现象。但是请听友们不要忘记一个事实，就是先民面对大千世界的那种神秘感，因对神秘之事无从解答而产生敬畏。与马里旦同属新托马斯主义学派的海因里希·罗门，专门写了一部《自然法的观念史和哲学》，详细考证自然法思想的历史流变。他指出，“各民族的初始时期，道德规范与法律，与宗教规范是没有区别的，都完全诉诸神圣的源头。人们赖以生活的秩序，乃是神所创建的秩序，是一种神圣的秩序。”明白这一点，才能理解，安提戈涅为什么有信心，有勇气反抗克瑞翁颁布的禁令。因为真正的秩序是由神来确定的。我们中国有句俗话，“你还大的过天去”？说的就是这个意思。这意味着在人们制定的法律背后，有一种绝对的、超越性的意义。讨论自然法就会涉及到国家的法律与道德秩序之强制性的伦理基础何在。 问：看来在古代希腊、罗马的法律思想中，就已经有自然法和人定法的区分。 答：是这样。在古罗马查士丁尼法典中，有两个表示法的字，Lex 和Jus。前者用来表示由官员们颁布的法律，后者则用来表示与自然法相关的律条。我们知道，Jus就是法文justice，英文也是同一个词，正义、公正的词根。由于早期拉丁文缺少J这个字母，便用I来代替。所以Jus写作Ius。从这个词的区别中，我们可以看出，正义就是自然之事，就是神意，就是一切法律追求的终极目的。一个没有正义追求的国家，不管它立多少法，本质上它也就是个邪恶国家。古希腊大哲赫拉克利特有一句名言，“人不能两次踏进同一条河里”，这话广为人知，用来表达万事皆流皆变的思想。但他还有一句话，“人类的一切法律，都因那唯一的、神的法律而存在。神的法律随心所欲地支配着，满足一切也超越一切。”这话精辟地指明，在古希腊，人们心目中法律秩序的实质。自然法在古代世界的弘扬，要归功于斯多葛学派。我们在前面介绍蒙田时，介绍过这个学派的思想，因为蒙田就是斯多葛思想的信奉者。在罗马帝国，这个学派进一步发展，其中有三个人物赫赫有名，一是尼禄皇帝的老师塞涅卡，一是释放奴隶爱庇克泰德，一是哲学皇帝马可·奥勒留，他的《沉思录》近几年在中国也广为流行。这一派专注个人的伦理道德生活，他们把美德和理性看作一回事儿，认为美德和理性结合的生活，就是合于自然的生活。这一派在罗马世界最著名的信奉者西塞罗，就是自然法理论最重要的思想家。下一次，我们专门给听友们介绍西塞罗。

［提要］从一般的角度看，法律是由人制定的。为了规范人类社会的活动，制止妨碍社会正常运作的行为，保障人与人之间的平等与公正。但是，是什么理由让一些法律为社会所接受，被公众所认可，并遵照行事，这并不是一个简单的问题。法律的终极理由与价值，是无数先哲费尽心力探求的问题。 问：我们一般人对法律的了解，就是法律条文的强制性。对奠定法律权威性的理由，似乎很少关心。 答：这很正常。说到法律，我们自然会想到那些条文，比如刑法中规定，故意杀人可判处死刑。但有一些国家已经取消了死刑，他们的理由是什么？这个讨论就已超出了单纯的法律范围，而引入了伦理、宗教与社会的内容。为什么有些国家颁布的某些法律会被人看作恶法，比如中共在香港强制施行的所谓国安法，引起全世界文明国家的一致愤怒，并招致制裁。而美国宪法中的前十条修正案，也就是人们称为权利法案的条文，却被人称为人类法制史上的瑰宝。考虑这些问题时，我们必须回顾古代希腊、罗马先哲的一些论述。在他们看来，人类社会中施行的法律，必须奠基于自然法之上。所谓自然法，用最简单的说法，就是代表着永恒正义与善的律法。它不是由人所创立，它源自于自然或神意。有关自然法的定义，我们后面还会详细讲到。但是在这里，我们先要指出，法律所追求的正义，虽然要通过具体条文来体现，但它却不是由这些条文所奠定的。甚至有完全相反的情况。法律条文所规定的所谓不法行为，恰恰是正义的行为。比如香港国安法中所规定的种种需要受到惩治的行为，本来是香港人民依照香港基本法，应该享有的、不可剥夺的权利。从自然法的角度看，香港人民的反抗才是正义的，而所谓国安法的滥施，反倒是邪恶与不义的。 问：这个问题从现实层面看是很清楚的。但这背后的根据是什么，却需要给听友们解释一下。 答：那就请让我稍微扯远一点。我先引一段亚里士多德的话，他在《修辞学》一书中指出，“我所说的法律，一是特殊的法律，一是共同的法律。特殊的法律是指各个民族为自己制定的法律，又可分为成文法与不成文法。共同的法律指的是依据自然本性的法律，存在着所有人都能体会出几分的共同律则，以此可以区分本性上公正或不公正的行为。即使在毫无共同之处、彼此不熟悉的那些人之间。”这段话很重要，下面我会解释。 我们先看亚里士多德自己举以为例的证据。他认为，“例如索福克罗斯悲剧中的安提戈涅所说的，显然就是这个意思。她说，安葬波吕涅克的尸首，尽管受到禁止，但却是正义的。因为就自然本性而言，这是正义的。”他为什么举这个例子呢？我来给听友们讲讲这个故事。索福克罗斯是古希腊三大悲剧诗人之一，《安提戈涅》是他的名剧。剧中主角安提戈涅是我们在讲弗洛伊德时，给大家介绍过的那位弑父娶母的俄狄浦斯王的女儿。戏剧的情节，简单说是这样的：安提戈涅的两个哥哥争忒拜城的王位，结果双双身亡。他们的舅舅克瑞翁取得了王位，他下令不许埋葬两兄弟之一的波吕涅克的尸首，宣称谁要敢埋葬尸首，就会被民众乱石砸死。请听友们注意，这道法令是作为篡夺了王位的僭主克瑞翁任意颁布的。它属于人定法。安提戈涅请求她的妹妹伊丝墨涅帮助她抬走哥哥波吕涅克的尸首。妹妹的回答是这样的，“你想想，如果我们触犯法律，反抗国王的命令或权力，就会死的更惨。首先，我们得记住我们生来是女人，斗不过男子。其次，我们处在强者的控制下，只好服从这道命令，甚至更严厉的命令。因此我祈求下界鬼神原谅我，既然受压迫，我只好服从当权的人，自不量力是不聪明的。” 问：这确实是一般人都会作出的回答。不要和权力对抗，要服从权力颁布的法令，不要管这法令是善法还是恶法，是正义还是邪恶。 答：在现实环境中，大致会如此。但我们要指出，这个态度是错的。因为如果我们要追求正义与善，那么就另有一种要求。安提戈涅是这样回答的，“你打算做什么人就做什么人吧。我要埋葬哥哥，即使为此而死，也是件光荣的事。我遵守神圣的天条而犯罪，倒可以同他躺在一起，亲爱的人陪伴着亲爱的人。”她这里所说的天条，就是天之律法，也就是自然法。所以，古希腊大哲亚里士多德在讨论自然法时，会举此为例。因为在安提戈涅与伊丝墨涅的对话中，点明了有两种法，一种是人定法，它可善可恶。一种是自然法，它代表着普适与永恒的正义。关于这一点，我们在下面会详细地分辨。现在我们接着讲安提戈涅。国王克瑞翁发表了一通冠冕堂皇的演讲，说自己是如何有品德有智慧，来捍卫城邦的繁荣与幸福。因此谁反对他，谁就危害了城邦的安全。而歌队长，也就是希腊戏剧中合唱队的领唱，旁敲侧击，点出了克瑞翁的 本意。他说，“这样对待城邦的敌人和朋友是很合乎你的意思的，你有权力用任何法令来约束死者和我们这些活着的人。” 问：歌队长这是指出了权力的任性，因为克瑞翁是忒拜城的王，就可以随意发布命令，制定律法。 答：对，冲突的焦点就在这里。当有人跑来向克瑞翁报告，说波吕涅克的尸首被人掩埋了，他大怒。歌队长提醒他，这可能是天神所为。他更愤怒，开始抱怨，有敌对势力危害到他的权力。他说，“这城里早就有人对我口出怨言，不能忍受禁令，偷偷地摇头，不肯老老实实引颈受轭，服从我的权力。”卫兵抓住了安提戈涅，押送到克瑞翁面前。克瑞翁开口就问她，“你知道不知道有禁葬的命令？”安提戈涅坦然答道，“当然知道，怎么会 不知道呢？这是公布了的。”克瑞翁又问，“你真敢违反法令吗？”安提戈涅回答，“我敢，因为向我宣布这法令的不是宙斯，那和下界神祇同住的正义之神，也没有为凡人制定这样的法令。我不认为一个凡人下一道命令，就能废除天神制定的永恒不变的不成文律条。它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。”安提戈涅这段话，点出了自然法的特征。它是不证自明的，它高于人间实定法。它不变化，是永恒而普适的。这就是我们在前面所引亚里士多德话的内涵。他还特别指出，这种与人定法不同的自然法准则，在每个人心中都有。这就是为什么普通人在面对一些事件时，会不约而同有大致相同的好与不好，善与恶的判断。这本来是人生而有之的道德本能，现代的专制法西斯国家的宣传机器，干的所有事情，只有一个目的，搅乱人的自然良知，混淆人的价值标准，抹杀人的常识。通过洗脑来消灭人的自然理性和本能的价值判断力。这样，强权才能够指鹿为马。好，今天先说到这里，我们下次再接着分析。

［提要］在二十世纪上半叶，法国五彩缤纷的哲学流派中，雅克·马里旦走了一条独特的道路，他熟悉柏格森主义和存在主义的思想，却没有追随这些显赫的流派。他走了一条寂寞而独孤的道路，在托马斯·阿奎纳的思想中，寻找到自己的家园。他把坚定的信仰和博爱的人道主义结合起来，在神的世界为人发声。 问：二十世纪上半叶法国的宗教哲学并不占据思想界的主导地位，马里旦的心路历程似乎有点特殊。 答：是的，我们先看看马里旦的生活背景。他于1882年11月18日出生在巴黎，他父亲是一位律师，他的母亲信仰的是新教，这在天主教占主导地位的法国是少数派。马里旦的外祖父儒勒·法弗是一位信奉共和理想的政治家，这个理想也就是共和国自由、平等、博爱的核心价值，通过马里旦的母亲，传递给马里旦。马里旦是位天资聪颖的孩子，从小博览群书，他在巴黎大学读哲学，崇拜的是斯宾诺莎。在大学期间，他结识了一位犹太女孩，拉伊莎·乌夫曼，这是一位俄罗斯姑娘，也是才华出众的人。两人一见钟情，并且终生相爱。更难得的是，两人彼此在思想上互相砥砺切磋，有点儿阿伯拉尔与爱洛依丝的影子。同时，他还结识了一位朋友查理·贝吉，这个人对马里旦影响很大。 问：查理·贝吉在二十世纪初的法国很出名，但是现在似乎被遗忘了。 答：是的，所以对这个人需要多说几句。他的激进的社会主义倾向、对平等的追求、对底层民众的关注，给了马里旦不小的影响。贝吉是一位坚定的德雷福斯支持者，而且他是左派社会主义者，支持工会斗争，所以他和法国社会党领袖饶勒斯关系密切，他当时在巴黎拉丁区开了一家书店，出饶勒斯的著作《社会主义运动》，结果赔的一塌糊涂，欠了一屁股债。贝吉在德雷福斯事件中，表现得相当的坚定，他认为，为德雷福斯而战就是为共和国而战。贝吉还有一个特点，就是他对宗教极感兴趣，而且他最后皈依了天主教。专门研究法国知识分子的维诺克总结说，“查理·贝吉不仅体现了共和民族主义，还体现了世纪初有很多人皈依的新天主教。一种完全不同的理智和伦理气氛，成为战前那些年月的特点。在这种气氛中，宗教信仰与好战情绪，跟饶勒斯与工人运动领导的和平主义相抗衡。”马里旦就在这种气氛中开始他的智性生活。马里旦读了贝吉的文章，给他写信表示赞同，从而开始了和贝吉的友谊。在马里旦夫妇精神上找不到出路，陷入绝望时，贝吉给他们介绍了柏格森的思想，并且带他们去听柏格森的讲座。虽然马里旦后来对柏格森哲学有许多批评，但柏格森对生命创造性的强调，一直影响着马里旦。在他后来的著作《艺术与诗中的创造性直觉》，我们能清楚地看到柏格森的影子。1906年，马里旦皈依了天主教，而且他的信仰始终如一。有一段时间马里旦和贝吉之间有些误会，但两人都皈依天主教这件事儿又使他们恢复了友谊。可惜贝吉在随后到来的一次大战中牺牲了。 问：马里旦皈依天主教之后，他是以一位天主教哲学家的身份从事研究吗？ 答：可以怎么说。虽然他的讲学、研究工作的足迹遍布全世界，但他主要从事的是圣托马斯·阿奎纳的研究，并且是新托马斯主义的重要思想家。说到圣托马斯·阿奎纳，听友们应该知道，他是天主教哲学的集大成者，是中世纪哲学的泰山北斗。只要我们关心宗教哲学，就离不开他的思想。罗杰·奥尔森在他的《基督教神学思想史》中，有一段话总结了托马斯·阿奎纳在基督教思想史上的地位。他说，“在所有经院哲学的思想家之中，有一个名字出类拔萃、领先群伦，他就是托马斯·阿奎纳。他的重要性对于基督教神学，尤其对罗马天主教神学而言，无论怎么说也不会有言过其实之虞。直到二十世纪，阿奎纳仍然是天主教的标准与典范。”无论从神学还是从哲学角度看，托马斯·阿奎纳都是一位大天才。有一个故事，说1269年托马斯·阿奎纳与法国国王路易九世，也就是圣路易，一起用餐。在席间他似乎魂游天外，一直在考虑摩尼教的问题。突然他拍桌子大喊，说，我解决了摩尼教问题。并且招呼他的秘书过来记下他的思想，全然不顾餐桌上等着吃饭的法国国王。后来他自己解释说，他还以为正坐在书桌前呢。从这个故事中可以看出这位宗教哲学大师思考问题之专注。我们下面就要介绍的自然法思想，虽然源自古希腊，却是在阿奎纳手中得到了充分的阐释。马里旦所作的重要工作，就是让自然法的遗产，服务于现代社会，成为人权理论的基础。 问：这倒是挺有意思，这么古老的一个思想，竟然可以在现代社会中发挥重大的影响。 答：确实如此。卡莱尔这位英国大学问家曾经说过，政治理论中真正新的东西极少，人类一直重复着那几个旧口号，新颖之处只在强调的重点不同。所以圣经中说，太阳底下无新奇之事。只是人类受知识和见识之限，总不断干蠢事儿。好，我们还是回到马里旦。 马里旦在谈到自己走向新托马斯主义的心路历程时，说过一段话，“在皈依天主教之后，我开始了解圣托马斯。从此，我受到了理性的照耀。对哲学的爱好，使我内心得到充实，而在此之前，尽管我曾满怀希望地在所有现代哲学流派中寻觅，但毫无所获。得到的只是失望与彷徨。历经三十年来的研究与奋斗，我迄今仍然沿着这条道路前进，一心希望尽可能深刻地融汇现代思想所从事的研究、发现及惶惑不安。几个世纪所形成的智慧，并没有被流逝的时光所消磨，我一直力图使这智慧之光照临，并融于现代思想。”从这段话中，我们可以看出来，他是把宣扬托马斯·阿奎纳的理论，当作了自己的历史责任。在二次大战期间，他参加了戴高乐将军领导的抵抗运动，录制广播讲话，向占领区播放，以鼓舞法国人民反抗德国纳粹的斗争。战后他担任法国驻梵蒂冈大使，并加入《联合国人权宣言》起草小组，把他的思考贡献给这个人类最重要的文献的诞生。上世纪五十年代，他在美国的普林斯顿大学、芝加哥等著名大学任教。1960年回到法国。在他的夫人去世后，马里旦定居图卢兹，并且加入了耶稣小兄弟会。1973年病逝，埋骨于阿尔萨斯省的科尔伯斯海姆，与他一生挚爱的妻子葬在一起。对他的生平，我们就简短地介绍这些，下次再谈他的思想。

［提要］法国是一个天主教国家，有着丰富的天主教思想资源和深厚的宗教哲学传统。但是，自法国大革命之后，共和国以政教分离为原则，天主教会和它的信条日趋衰微，已不在法国社会与政治生活中发挥主导作用。但是宗教哲学的传统，仍然深刻地影响着法国思想界。它所谈论的重大问题，仍被许多思想家深入阐发。马里旦（Jacques Maritain，1882-11-18– 1973-4-28）就是他们之中的杰出代表。 问：在法国，天主教哲学有着悠久的传统，法国思想长廊中似乎不应该缺少这一派的代表。你选择介绍 雅克·马里旦，我想听友们会有兴趣。 答：确实如此。在西方哲学传统中，有一支深厚、悠久的学派传承，那就是宗教哲学。在罗素那部著名的《西方哲学史》中，第二卷的题目就是“天主教哲学”。这一卷又分为两篇，上篇讲教父哲学，下篇讲经院哲学。因为在漫长的中世纪，占据哲学宝座的就是宗教哲学。人们往往有一个偏见，认为中世纪思想界被教会把持，而宗教哲学尽是些为上帝辩护的、愚昧的教条。这个看法是不对的。其实中世纪哲学，充满了极具挑战性的思想，对那些哲学的基本问题，比如存在、自然、自由意志、灵魂与肉身、认知与启示等等，都提出了极有见地的思想，也出现了像圣奥古斯丁、圣托马斯这样的大哲。当然，他们的哲学学说是为了支持信仰，为了论证神的存在及其真理。但这些论证充满了睿智和严谨的逻辑，为人类思想大厦作出了宝贵的贡献。法国研究中世纪哲学的大家吉尔松给“什么是天主教哲学”下过一个精彩的定义。他说，“天主教哲学家所自问者，是在他透过信仰，相信为真理的命题中，是否有一些也可以由理性来认识为真理？一个信徒，只要仍把自己的肯定奠立在信仰所获得的信念上，他仍然只是一个信徒，尚未进入哲学之门。但如果他在一些信念中，发现有一些可以成为知识的对象，他才成为哲学家。而且，如果他的这种新的哲学洞见是出自天主教的信仰，那他便成为天主教哲学家。”我们下面要讲的马里旦，就是这个意义上的天主教哲学家。 问：法国中世纪的天主教哲学家，最出名的应该是阿伯拉尔吧？ 答：没错。阿伯拉尔是一位杰出的宗教哲学家，但后世人们记住他，倒不因为他的哲学思想，而因为他与爱洛依丝那段凄美的爱情。今天你既然提到阿伯拉尔，我就给听友们讲讲他与爱洛依丝的爱情故事。听友们也许会知道卢梭的名著《新爱洛依丝》，这部小说当时风行法国，成为启蒙时代的光亮。这个新爱洛依丝，就是对着那个十二世纪的爱情女主角老爱洛依丝。有人把阿伯拉尔和爱洛依丝比作教堂中的罗密欧与朱丽叶，比作但丁与贝亚特里奇。这个比喻有没有道理呢，请听友们听完故事自己判断。彼得·阿伯拉尔1079年出生于布列塔尼一个小贵族之家，他从小就聪慧过人，博览群书，在中世纪，哲学家有一个习惯，就是在某一个地方开设论坛，四方有才之士可以来参加辩论。胜者就可以招收学生，创立自己的门派。阿伯拉尔就在这样的论坛上，与当时的宗教哲学名家展开辩论，并且因为在辩论中大胜当时的名教师香浦的威廉，得以在圣热内维耶夫山，就是现在巴黎先贤祠所在地建立了自己的学校。 阿伯拉尔的名声为他招来许多崇拜者。其中有一位教士叫菲尔贝，他有一位侄女，叫爱洛依丝，是一位极聪明好学的女孩，当时大约十七岁。爱洛依丝容貌俊俏，虽然年纪轻轻却学识渊博。阿伯拉尔对她一见倾心，为了追求爱洛依丝，阿伯拉尔租住了她的叔叔菲尔贝的房子，地点就在巴黎圣母院边上的鲜花堤岸，现在的门牌是9-11号。菲尔贝深知阿伯拉尔的学识，他很高兴阿伯拉尔租了他的房子，因为他有一个小算盘，就是让阿伯拉尔来教导爱洛依丝。没想到，阿伯拉尔和爱洛依丝却相恋了。 问：看来这是一场师生恋哪？ 答：一开始是这样的，但是后来两个人在学问上互相交流讨论，结果他们从肉体上的情侣变成了精神上的知音，两个人完全沉溺在爱情之中。阿伯拉尔为爱洛依丝写下很多情歌，在巴黎到处传唱，他们的爱情广为人知。阿伯拉尔在他的《劫余录》中记述道，“我们结合了，先是朝夕共处，继而心意相通，在讲课的伪装下，我们完全投身爱河。借她上课的机会，我们像情侣所想望的一般，私室独处，书卷虽然打开，我们之间倾诉的更多的却是温柔言语，而不是经书的诠释，交换的更多的是亲吻而不是教导。”在十二世纪，像阿伯拉尔这样的教士是可以结婚的，他和爱洛依丝之间的爱情也并非大逆不道。问题出在爱洛依丝的叔叔菲尔贝身上。他本来是阿伯拉尔的崇拜者，又把自己的侄女交给她教导，结果发现这位博学又声名卓著的人，竟然和被托付给他的女子陷入爱河。他怒不可遏，召来几个人下狠手把阿伯拉尔阉割了。后来爱洛依丝进了修道院，并且在神学方面有相当的修为，成了修道院女院长，阿伯拉尔也在隐修院中继续他的讲道和哲学思考。只是他们之间通信不断，给后世留下了一束宝贵的书简，编辑成集，命名为《圣殿下的私语》。在这些书信中，他们讨论许多宗教哲学深奥的问题，把他们的尘世之爱化成对上帝的爱。他们在精神上仍然彼此认同是夫妻。爱洛依丝的那句名言，“即使统治全世界的君王要娶我为妻，我仍更愿做你的情人而非他的王后”，便是他们忠贞爱情的明证。600多年以后，他们的遗骨终于被合葬于巴黎拉雪兹神父公墓，实现了他们生不同衾，死而同棺的愿望。 问：一般人印象中的中世纪都是阴森死板的，其实也一样有爱恨情仇。 答：当然，而且正因为宗教禁忌，所以爱得就更狂热更激烈。而且还有一个特点，就是即便尘世中的爱情不能实现，也能在精神上追求在另一个世界的慰籍。比如，阿伯拉尔在他的《劫余录》的结尾就断言，“我们越是深知受到了不公正的冤屈，越要积极地承受它们，就算这些冤屈不能增长我们的美德，至少有助于涤荡我们的罪孽。既然一切都由天意决定，在面对考验时，每个忠诚的灵魂，至少必须了解，凭上帝的至善，没有任何事情在他的计划之外，任何错误的开端都能由他亲自归于最好的结局。因此在万物之中，我们只应该对他说，愿你的旨意能实行。”好，我讲这段故事，为的是能引听友们进入一个宗教哲学的氛围，因为和我们刚结束的弗洛伊德、拉康的思想相比，那完全是另一个世界。

［提要］拉康在他的博士论文《论妄想型精神症与人格的关系》中提出了一个问题，“我”这个认知主体，是一个始终同一、确证的人格吗？为什么妄想型精神病患者会迷失自我人格而在外部对象中去寻找自我？既然自我的认知可以脱离主体，而投入他者，那究竟我是谁？ 问：拉康的研究是从确立人格主体为起点的。他似乎不相信自我是一个完整、自足的统一体。 答：是这样。可以说他颠覆了西方传统思想中对自我、对主体这些概念的定义。因为他在医疗实践中发现有些精神病患者会把一个外在的对象认作是自己。他分析的一个著名案例，就是所谓爱梅杀人案。1931年4月，巴黎著名的女演员盖特·达弗罗斯，在演出前遇到一位衣着得体、彬彬有礼的年轻女子，她上前询问达弗罗斯的身份，当她证实眼前就是达弗罗斯本人时，她突然抽刀刺向达弗罗斯，致使她手指受伤。当这名行凶的女子被送到警察局后，她声称达弗罗斯几年来一直在迫害她，威胁她，甚至危害到她孩子的生命，所以她不得不保护自己。 拉康称这名女子为爱梅。其实女演员盖特·达弗罗斯根本就不认识这个女子，她的种种说辞都是妄想。从拉康的分析中，我们得知这个爱梅是一个很聪明的女子，她在学校功课门门优等，她总希望自己能出人头地。她有一位很富高雅情趣的女伴，她被这位女伴的魅力所征服，并从这位女伴处得知女演员达弗罗斯的大名。后来爱梅与这位女伴失和，她就幻想这位女伴和达弗罗斯合谋迫害她。根据拉康的分析，爱梅把她所羡慕、崇拜的对象，当作了自身的榜样，进而幻想自己就是这些卓越的人。当这个幻想在现实中无法实现时，她就以自虐的方式，达成心理满足。由于她的妄想型精神症，她无法分辨自我与他人之间的不同，所以这种自虐就从伤害自己转向伤害他人。 拉康的关注点就集中在，一个自我如何成为他者？其实爱梅这样的案例并不罕见，类似的案子还有不少，其中最出名的就是披头士巨星列侬，被他的崇拜者所杀。杀害列侬的马克·查普曼，在法庭供述，他幻想自己就是列侬，他说，“我就是要夺取列侬的名气，放到我自己身上，因为我只是一个小人物，但现在我再也不是一个小人物了，因为我知道人们都痛恨我。”而且这个查普曼，确实在他的辞职书中签名约翰·列侬，他内心认为自己就是列侬。 问：你前面介绍笛卡尔的时候就讲过，笛卡尔把我思当作一切认识的基础。拉康似乎不赞同。 答：是的。拉康对主体（在心理学上一般称为自我）的认知完全是追随弗洛伊德的。他认为，弗洛伊德从人的梦中揭示出一种无意识的语言，这是极伟大的功绩，他甚至将之比为哥白尼的日心说。只是哥白尼的伟大发现是外部世界的规律，而弗洛伊德的发现却是人的内部世界。拉康甚至认为，弗洛伊德对梦的解析，其创造性可媲美尚博良对埃及象形文字的解读。从这个角度出发，他当然不会相信笛卡尔以来的理性主义传统。因为他认为，既然精神分析学已经揭示出一个潜在的我，一个理性意识不到、感觉无法触及的无意识的我，那么当我说“我”时，就要知道此我(je)，非彼我(moi)。 拉康研究者帕格尔指出，“对拉康来说，精神分析的基本经验就存在于这一事实中，因为精神分析在那个认识和思考的自我背后，又发现了另一个主体，这一主体在它的情绪与症状中，在它的梦与迷惑中，以一种极为间接的方式，表现出来。它的语言需要破译，但是破解无意识语言的隐蔽意义，同时也就意味着摧毁笛卡尔的自我的自明性。”这个判断非常清晰明确，它抓住了拉康自我观念的核心。拉康断言，“尽管哲学的自我是一场让现代人开始怀疑自己的自我的骗局，但是由于这种怀疑是他们长期以来所维护的，怀疑自我就意味着丧失自尊。” 这话是什么意思呢？听友们可以这样来理解，我们自诩为理性人，自文艺复兴以来，个人作为自尊的主体，成为文化和历史的主人，也成为艺术弘扬和美化的主题。我们只要想想米开朗基罗的那些伟大的人体雕塑，就能明白这种人的尊严与骄傲。所以莎士比亚会在他的戏剧中，讴歌人的至高至尊的地位。到了启蒙时代，理性几乎成了人最值得褒扬的特质。但弗洛伊德的精神分析说，却把人的自我分成许多层次，人的本我、人的无意识领域都是充满欲望的、浑浊沸腾的一锅热汤，它以追求本能满足的快乐为唯一任务，而那些伟大的艺术创造，也不过是本能冲动不能获得满足后的升华与变形。 问：这个反差确实很大，但似乎也不能就此判断，揭示出人的无意识就是贬低了人。 答：当然。我们反而要承认，这个揭示证实了人性的丰富，和我们对人性认识之肤浅。在弗洛伊德看来，甚至无意识的欲念在梦中的出现，也是一种幻想的满足，而且弗洛伊德还给了它一个重要的地位。他说，“在幻想中求得欲望的满足，当然会引起快乐。虽也明知这并不是现实，因此人类仍能在幻想中继续享受着不受外界束缚的自由。这个在实际上早已舍弃的自由。幻想的精神领域，是从现实原则手中夺回的保留区。”这种幻想中的快乐，有一种表现形式，就是自恋。弗洛伊德认为，自恋就是原欲，力比多占有自我。换句话说，就是性本能投注的对象，不是客体，而是主体自身。这个观点，在拉康那里，就是所谓镜像阶段论。 问：为了让听友们能够更好理解镜像阶段，请首先介绍自恋这个观念。 答：自恋narcissisme这个观念，取名于希腊神话中一个美少年那喀索斯。后来由罗马诗人奥维德把他的故事写入了《变形记》一书。在奥维德笔下，少年那喀索斯自傲无比，所有追求他的少女都被他轻蔑地拒绝。一天他来到一片澄澈的池塘边，水平如镜。他发现水中有一个美少年的形象，激起他的爱欲。奥维德写道，“他爱上了这个无体的空形，把一个影子当成了实体，不知不觉中他对自己发生了向往，他不知道他所看见的东西究竟是什么，他却如饥似渴地追求着他所见到的东西。水中的幻像实际在愚弄他，他却被迷惑住。愚蠢的青年，一个瞬息既逝的幻像，你也想去捕捉吗？你所追求的东西，并不存在。你只需离开此地，你热爱的对象就消失了。你所见到的只是形体的映影，它本身不是实体，它随你而来，随你而止。”而那喀索斯还不明白，他问道，“你为什么躲避我？你对我态度很友好，使我抱有希望。因为只要我向你一伸手，你也向我伸手，我笑，你也向我笑，我哭的时候，我看见你的眼中流泪。噢，我明白了，原来你就是我呀！我爱的是我自己，我自己引起爱情，自己折磨自己，我若能和自己躯体分开，该多好！”就这样，那喀索斯望着自己的影子憔悴而死，化成水仙花。我们现在仍称水仙花为narcissus。好，请听友们记住这个故事，下次我们再分析。